Гора упоминаемая в библии 5 букв. горы. Настоящая Гора Синай

До конца месяца всего ничего, а у нас с вами еще несколько тем для изучения и обсуждения. Вот например еще один Anonymous (а я думаю все же просто забыли залогинится, хотя в следующем столе заказов не буду принимать такие заявки!) спрашивает:

«Гора Синай в Египте. про неё и про травмоопастность её посещения. Были там ночью и не видно края обрывов. сам не нашел в нэте про несчастные случаи.»

Гора Сина́й (ивр. הַר סִינַי‎, Хар-Синай; также гора Моисея, гора Хорив) - гора на Синайском полуострове в Египте. Согласно Библии на этой горе Бог являлся Моисею и дал Десять заповедей.

Еврейская традиция не сохранила точного местонахождения горы Синай. Почитание нынешней горы Моисея (араб. Джабал-Муса) как горы Синай является древней христианской традицией, восходящей к началу IV века. (Евсевий Кесарийский) В новое время предлагались и другие варианты отождествления.

На вершине горы Моисея находятся православный храм Святой Троицы и маленькая мечеть. К северу от церкви под скалой есть небольшая пещера, где, согласно Библии, в течение сорока дней и ночей укрывался Моисей (Исх.24:18, Исх.33:20-23). На северном склоне горы расположены православный пещерный храм пророка Илии и его колодец, а также православная часовня Богородицы. С севера у подножия горы стоит монастырь Святой Екатерины.

На Синае подвизался выдающийся христианский святой Иоанн Лествичник - игумен горы Синайской, главное произведение которого «Лествица» имеет название, указывающее на восхождение человека по духовным ступеням в Царство Небесное, земным подобием которого может являться подъём на гору Синай.

В Библии гора упоминается под разными названиями: Синай, гора Божия (Исх.4:27, 18:5, 24:13), гора Божия Хорив (Исх.3:1), гора Хорив (Исх.33:6); о событиях у Синая говорится иногда «в Хориве». Возможно, что название гора Фаран (Втор.33:2, Авв.3:3) тоже относится к горе Синай.

Еврейская традиция утратила знание точного местонахождения горы Синай (израильско-итальянский археолог Э. Анати отождествил библейский Синай с горой Хар-Карком в пустыне Негев, где он обнаружил многочисленные останки святилищ). Оно было забыто, по-видимому, уже в эпоху царей, поэтому христианская и мусульманская традиция почитания горы Моисея не связана непосредственно с древней еврейской традицией.

Христианские отшельники селились в южном Синае со II века. Они старались определить места, упоминаемые в Библии в связи с событиями Исхода, в том числе и гору Синай. Нынешнюю гору Моисея христиане почитают как библейскую гору Синай с начала IV века. В 330 году монахи при поддержке святой императрицы Елены построили у Неопалимой купины, растущей у самого подножия горы, маленькую церковь и башню. В 527 году святой император Юстиниан Великий основал здесь монастырь, который с XI века стал называться монастырём Святой Екатерины, в честь Екатерины Александрийской.

Православный греческий храм во имя Святой Троицы на вершине горы Моисея. Построен в 1935 году из остатков церкви времен императора Юстиниана Великого

Христиане совершали паломничество к горе Синай с древнейших времен. В последние десятилетия на гору ежедневно поднимаются от нескольких десятков до нескольких сотен человек в день, паломников и, главным образом, просто туристов, которые приезжают, в основном, с курорта Шарм-эш-Шейх. От монастыря Святой Екатерины на вершину идут две тропы: короткая и длинная, они соединяются недалеко от вершины. Короткая тропа гораздо более крутая и трудная, это традиционный монашеский и паломнический путь. Он насчитывает примерно 3100 ступеней, и пройти по нему можно только пешком в дневное время, причем он ведет непосредственно мимо церкви пророка Илии и часовни Богородицы.

Длинная тропа более пологая и позволяет проехать почти до вершины на верблюде, которых предлагают желающим местные бедуины. Вдоль длинной тропы устроены палатки для отдыха, где продаются горячие напитки и сладости и предлагаются одеяла.

Нынешняя практика подниматься на гору ночью, чтобы встретить восход солнца, недавнего происхождения, является продуктом туристической индустрии. В этом случае паломнику предпочтительнее подниматься ночью по длинной, а спускаться уже в светлое время по короткой тропе. Но здесь надо правильно рассчитать свои силы, потому что спуск по короткой, как и подъём, труднее, чем по длинной. Все храмы и часовни, находящиеся на горе, как правило, закрыты. Посетить их можно, только получив в монастыре сопровождающего или ключи по специальной договоренности. Мечеть на вершине открыта.

Монастырь Святой Екатерины (Синайский монастырь, греч. Μονὴ τῆς Ἁγίας Αἰκατερίνης, араб. دير سانت كاترين‎‎) - один из древнейших непрерывно действующих христианских монастырей в мире. Основан в IV веке в центре Синайского полуострова у подножья горы Синай (библейская Хорив). Укреплённое здание монастыря построено по приказу императора Юстиниана в VI веке. Насельниками монастыря в основном являются греки православного вероисповедания.

Первоначально именовался монастырём Преображения или монастырём Неопалимой Купины. С XI века, в связи с распространением почитания святой Екатерины, мощи которой были обретены синайскими монахами в середине VI века, монастырь получил новое название - монастырь Святой Екатерины.

В 2002 году монастырский комплекс был включён ЮНЕСКО в список объектов Всемирного наследия.

С III века монахи начали селиться небольшими группами вокруг горы Хорив - возле Неопалимой купины, в оазисе Фаран (Вади Фиран) и других местах южного Синая. Первые монахи в той местности были главным образом отшельниками, живущими в одиночку в пещерах. Лишь в праздничные дни отшельники собирались возле Неопалимой купины, для совершения совместного Богослужения. Монашескую жизнь этого периода описал в V веке ученик Иоанна Златоуста, бывший префект Константинополя - святой Нил, чьи труды до сих пор изучают священники, монахи и верующие: «Одни вкушали пищу только в воскресные дни, другие - дважды в неделю, иные - спустя двое сутки… В каждое воскресенье все они из разных мест собирались в одну церковь, лобызались, причащались Святых Таин, и беседами о спасении души назидали, утешали и поощряли друг друга к высоким подвигам».

В период правления императора Константина, в 330 году, монахи Синая обратились к его матери святой Елене с просьбой о постройке возле Неопалимой купины маленькой церкви, посвящённой Богоматери, а также башни для убежища монахов на случай набегов кочевников. Прошение монахов было удовлетворено, и паломники конца IV века сообщали, что на Синае уже была процветающая община монахов, которая привлекала верующих из разных мест Византийской империи.

В рассказе о Святых местах Востока, написанном в конце IV века знатной паломницей Сильвией (или Этерией), сообщается и о монашеской общине, образовавшейся вокруг Неопалимой купины:

Пройти же до начала этой долины было нам необходимо потому, что там было много келий святых мужей, и церковь в том месте, где находится купина: эта купина жива и до днесь и дает отпрыски. И так, спустившись с горы Божией, мы пришли к купине, приблизительно в десятом часу. А эта купина, как я сказала выше, есть та, из которой глаголал Господь к Моисею в огне, и находится в местности, где есть много келлий и церковь, в начале долины. А перед церковью прелестный сад, с обилием превосходной воды, и в этом саду купина.

Дальнейший толчок к развитию монастырь получил в VI веке, когда император Юстиниан I приказал построить мощные крепостные стены, окружившие предшествующие постройки святой Елены, и церковь, сохранившуюся до настоящего времени, а также направил на Синай солдат для защиты монахов. О строительстве Юстиниана сообщает его современник Прокопий Кесарийский:

Над главными монастырскими воротами сохранилась надпись: «С основания воздвигнут сей священный монастырь Синайской горы, где Бог говорил Моисею, смиренным царем ромеев Юстинианом на вечное помяновение его и супруги его Феодоры. Окончен после тридцатого года царствования его. И поставлен в нем игумен по имени Дула в лето от Адама 6021, от Христа же 527». Исходя из этой надписи русский учёный епископ Порфирий (Успенский) датировал окончание постройки монастыря 557 годом.

Согласно «Хронике» Евтихия Александрийского, для защиты и обслуживания монастыря император переселил на Синай двести семей из Понта Анатолийского и Александрии. Потомки этих переселенцев образовали синайское бедуинское племя джабалия. Несмотря на обращение в ислам, произошедшее в VII веке, они продолжают жить в окрестностях монастыря и заниматься его обслуживанием.

Мощные монастырские укрепления, построенные Юстинианом, поддерживались монахами в хорошем состоянии и вызывали восторг у паломников:

До конца VII века монастырь принадлежал Фаранской епархии и возглавлялся игуменом в сане архиепископа (о древности Синайской архиепископии свидетельствуют материалы Халкидонского собора, где в «Чине митрополий и архиепископий апостольского престола Святого Града» на 24 месте упоминается архиепископия «горы Синая»). В 681 году, когда епископ Фаранский был лишён кафедры за монофелитство, епископская кафедра была перенесена в монастырь, и его игумен стал епископом Фарана. Чуть позже в его подчинение перешла епархия Райто. В начале VIII века все христиане Синайского полуострова находились под юрисдикцией синайского архиепископа.

План монастыря

Встреча в Синайском монастыре посольства аря Ивана IV Грозного в 1559 году

Серебряное кольцо, которое получают паломники в дар от монастыря

Монастырь в период арабского завоевания Синая в 625 году направил делегацию в Медину, чтобы заручиться покровительством пророка Мухаммеда. Копия полученной монахами охранной грамоты - Фирман Мухаммеда (оригинал с 1517 года хранится в Стамбуле, куда он был истребован у монастыря султаном Селимом I), выставленная в монастыре, провозглашает, что мусульмане будут защищать монастырь, а также освобождают его от уплаты налогов. Фирман был написан на коже газели куфическим почерком и скреплён отпечатком руки Мухаммеда.

Однако, несмотря на полученные привилегии, количество монахов начало сокращаться и к началу IX века их осталось всего 30. С распространением в Египте ислама в монастыре появляется мечеть, сохранившаяся до настоящего времени: «За церковью недалеко каменная хата, где турки, арабы поклоняются Магомету».

В период крестовых походов с 1099 по 1270 годы в монашеской жизни монастыря был период возрождения. Синайский орден крестоносцев взял на себя задачу охранять направляющихся в монастырь паломников из Европы, число которых возросло. В этот период в монастыре появляется католическая часовня.

После завоевания Египта Османской империей в 1517 году турецкие власти не сократили права монахов, сохранили особый статус архиепископа и не вмешивались во внутренние дела монастыря. Монастырь вёл обширную культурную и просветительскую деятельность, в XVIII веке он открыл духовную школу на острове Крит, где получали образование греческие богословы того времени. Подворья монастыря были открыты в Египте, Палестине, Турции, Румынии, России и даже в Индии.

Монастырь поддерживал давние связи с Россией. В 1375 году в Москву приехал митрополит Макарий за милостыней для монастыря, а в 1390 году из монастыря Святой Екатерины в дар великим князьям была привезена икона с изображением Неопалимой купины, которую поместили в Благовещенский собор Кремля (сначала в иконостас, а затем в алтарь к другим ценным иконам, полученным от восточного духовенства).

В 1558 году царь Иван Грозный направил к восточным патриархам посольство с златотканым покровом на мощи святой Екатерины в дар для Синайского монастыря. Царь писал архиепископу Синайскому: «Ты бы, отче, сам и во всем своем архиерействе и в Синайской горе велел молити Бога и Пречистую Его Матерь и всех святых о нашем здравии и о сохранении, и о моей царице Анастасии, и о наших детях цесаревичах Иване и Феодоре и о всем православном христианстве».

В 1619 году синайский архимандрит посетил Россию и участвовал вместе с иерусалимским патриархом Феофаном в молебне перед ракой Сергия Радонежского в Троице-Сергиевой лавре. После этого на Синай идут многочисленные пожертвования от русских царей.

В 1625 году с просьбой о помощи монастырю к царю Михаилу Фёдоровичу обратился александрийский патриарх Герасим:

В 1687 году синайские монахи прибыли в Москву, где прожили до 1689 года. Приезд был связан с начатой в 1682 году синайским архиепископом Ананией компанией по передаче монастыря под покровительство России. От имени царей Петра и Иоанна и царевны Софьи монахам была выдана грамота: «в призрение свое государское тое святую гору и монастырь пресвятыя Богородицы Неопалимыя Купины для единения нашея благочестивыя христианские веры принять изволили». Синайские монахи покинули Россию с богатыми дарами, среди которых была серебряная рака для мощей святой Екатерины, изготовленная, согласно преданию, на деньги царевны Софьи.

В 1691 году иерусалимский патриарх Досифей писал московскому патриарху, что подчинение ему Синая - «вещь и беззакона и посмеяна». Однако исследователи не склонны видеть в этих событиях смену церковной юрисдикции монастыря святой Екатерины, а усматривают лишь попытку синайских монахов найти новых ктиторов, способных обеспечивать монастырь.

В Киеве в середине XVIII века было открыто подворье монастыря святой Екатерины. В 1860 году монастырь получил от императора Александра II в дар новую раку для мощей святой Екатерины, а для построенной в 1871 году монастырской колокольни император прислал 9 колоколов, используемых по настоящее время в праздничные дни и перед литургией.

Mount Sinai — El Greco

Многочисленные русские учёные внесли свой вклад в изучение Синайского монастыря. Русский иеромонах Самуил в 1837 году впервые расчистил и укрепил мозаику VI века «Преображение Господне», украшающую кафоликон монастыря. В 1887 году исследователь Алексей Дмитриевский составил каталог икон монастырского собрания и рассмотрел вопросы о Критской школе иконописи и роли Синая в сохранении культурных традиций в XVI-XVIII веках. В изучении монастыря Святой Екатерины большую роль сыграло Православное Палестинское общество, осуществившее публикации русских и греческих материалов об этих местах.

Монастырь Святой Екатерины является центром автономной Синайской православной церкви, которая, кроме данной обители, владеет только рядом монастырских подворий: 3 в Египте и 14 вне Египта - 9 в Греции, 3 на Кипре, 1 в Ливане и 1 в Турции (Стамбул).

Игуменом монастыря является архиепископ Синайский. Его рукоположение с VII века совершает иерусалимский патриарх, под юрисдикцию которого монастырь перешёл в 640 году из-за возникших после завоевания Египта мусульманами затруднений в общении с константинопольским патриархатом (официально автономия от константинопольского патриархата была получена только в 1575 году и подтверждена в 1782 году).

Делами монастыря в настоящее время управляет общее собрание монахов, которое решает экономические, политические и иные вопросы. Решения Собрания исполняются Советом отцов, в который входит четыре человека: заместитель и помощник архиепископа, монастырский ризничий, эконом и библиотекарь.

Монастырь, как и прежде, является традиционным местом христианского паломничества. Ежедневно после часов верующим открывают доступ к мощам святой Екатерины. В память о поклонении мощам монахи дарят серебряное кольцо с изображением сердца и словами ΑΓΙΑ ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΑ (святая Екатерина).

В 2005 году Высший совет по делам древностей Египта объявил о начале программы развития и изучения монастырского комплекса, включающей систематизацию и изучение документов, связанных с историей Синая и монастыря Святой Екатерины, съёмку документального фильма и издание подробной энциклопедии о монастыре.

Jean-Leon Gerome (Jean Leon Gerome) (1824-1904) Moses on Mount Sinai Oil on canvas, 1895-1900 Private collection

Базилика Преображения (литография рисунка архимандрита Порфирия (Успенского) 1857 год)

Главный храм монастыря (католикон), трёхнефная базилика, посвящён Преображению Иисуса Христа. Его постройка относится к периоду правления императора Юстиниана.

Храм продолговатый, большой и красивый, он подпирается 12 большими колоннами, по 6 с каждой стороны, в виде эмблемы 12 месяцев года. Пол его устлан весь красивыми мраморными плитами, ширина храма 14 открытых шагов, длина 19 шагов; он во имя Христа Спасителя.

Вход в нартекс украшают резные двери из ливанского кедра, изготовленные в период Крестовых походов, а двери в главный неф базилики относятся к VI веку и являются её ровесниками. Над входной дверью помещена греческая надпись: «Вот врата Господа; праведные войдут в них» (Пс.117:20). В каждой из двенадцати колонн, увенчанных коринфскими капителями и разделяющих нефы базилики, в специальных углублениях хранятся мощи святых, закрытые бронзовыми пластинами, а на самих колоннах помещены минейные иконы XII века по числу месяцев года. Вдоль колонн установлены два ряда деревянных резных стасидиев. Колонны соединены арками выше которых расположены окна. В 1714 году в базилике был положен новый мраморный пол. Потолок базилики выполнен из ливанского кедра и расписан в XVIII веке звездами на синем фоне.

Мозаика Преображение Господне

Главным украшением базилики является расположенная в конхе апсиды мозаика Преображение Господне, находящаяся в очень хорошей сохранности. Мозаика выполнена в первой половине VI века придворными мастерами, присланными Юстинианом для украшения монастыря.

Мозаика Преображение Господне обрамлена медальонами с шестнадцатью полуфигурами апостолов и пророков. В центре композиции монументальная фигура Иисуса Христа, заключённая в лазуревую мандорлу, которая соединяется лучами божественного света с фигурами пророков и трёх учеников, выполненных на золотом мерцающем фоне. По сторонам мозаики на арке апсиды имеются два изображения пророка Моисея: стоящего перед Неопалимой купиной (слева) и получающего на Синае Скрижали Завета (справа). Апсиду украшают также медальоны с изображениями агнца между двух летящих ангелов, Богородицы и Иоанна Крестителя.

По мнению академика В. Н. Лазарева, в VII веке оформление апсиды было дополнено двумя изображениями на мраморной облицовке алтарных столбов: «Жертвоприношение Авраама» и «Жертвоприношение Иеффая». Оба изображения выполнены в технике энкаустики и их художественный стиль отличается архаизмом.

В алтаре базилики в мраморной раке хранятся два серебряных ковчежца с мощами святой Екатерины (глава и десница). Ещё одна часть мощей (палец) находится в мощевике иконы великомученицы Екатерины в левом нефе базилики и в всегда открыта верующим для поклонения.

За алтарной частью базилики Преображения находится часовня Неопалимой Купины, построенная на том месте, где, согласно библейскому повествованию, Бог разговаривал с Моисеем (Исх.2:2-5). Исполняя библейское указание, все входящие должны снимать здесь свою обувь. Часовня является одним из древнейших монастырских строений, её упоминает в конце IV века паломница Сильвия в своём рассказе о Святых местах Востока (см. раздел Основание монастыря).

Часовня посвящена Благовещению и украшена иконами, посвящёнными этому празднику. В апсиде часовни сохранилось мозаичное изображение креста X века. Также имеется икона Богородицы с младенцем Иисусом на руках, сидящей в центре Неопалимой Купины.

Часовня имеет престол, расположенный не как обычно над мощами святых, а над корнями Купины. Для этой цели куст был пересажен в нескольких метрах от часовни, где продолжает расти дальше. В часовне нет иконостаса, скрывающего алтарь от верующих, и паломники могут видеть под престолом место, где росла Купина. Оно обозначено отверстием в мраморной плите, закрытым серебряным щитом с чеканными изображениями горящего куста, Преображения, Распятия, евангелистов, святой Екатерины и самого Синайского монастыря. На плите сохранилась греческая надпись XIII века: «Помяни, Господи, раба Твоего, смиренного Гавриила Орипсая, архиепископа святой горы Синайской в Святой Купине». Литургия в часовне совершается каждую субботу.

Колодец Моисея - расположен к северу от базилики Преображения и считается тем колодцем, у которого согласно Библии Моисей встретил семь дочерей мадиамского священника Рагуила (Исх.2:15-17). Колодец в настоящее время продолжает снабжать монастырь водой.

В монастыре имеются многочисленные часовни: Святого Духа, Успения Пресвятой Богородицы, Иоанна Богослова, Георгия Победоносца, святого Антония, святого Стефана, Иоанна Предтечи, пяти севастийских мучеников, десяти критских мучеников, святых Сергия и Вакха, святых апостолов и пророка Моисея. Эти часовни находятся внутри монастырских стен, а девять из них соединяются с архитектурным комплексом базилики Преображения. Две часовни находятся в покоях архиепископа Синая: верхняя в честь Успения Богородицы и нижняя, посвященная Богоматери Живоносного источника (находится в древней башне, построенной в 330 году императрицей Еленой, часовню украшают иконы XII-XIII веков среди которых выделяются царские врата, декорированные золотыми светящимися кругами, и чтимый образ Богородицы «Живоносный источник», приписываемый кисти критского мастера Ангелоса).

Трапезная - построена в XI веке, после того как помещение древней трапезной было обращено в мечеть. В 2005 году помещение трапезной было отреставрировано и продолжает использоваться по назначению. Стены трапезной украшают фрески со сценами жертвоприношения Авраама (1577 год); Илии в пустыне, питаемого вороном, и сценой Второго пришествия Иисуса Христа (1573 год). В трапезной находится большой деревянный стол, присланный в дар монастырю в XIV веке с острова Закинф. Стол украшен резьбой с изображением ангелов и цветов в стиле рококо.

Сад - расположен на северо-западе от монастырских стен и соединяется с монастырем древним подземным ходом, используемым по настоящее время. На одной их террас выращиваются яблони, груши, гранаты, абрикосы, сливы, айва, шелковица, миндаль, вишни, виноград. Другая терраса отведена под масличный сад, обеспечивающий монастырь оливковым маслом. В саду также выращивают овощи для монастырского стола. В начале XX века монастырский сад считался одним из лучших в Египте.

Оссуарий и кладбище - расположены вне монастырских стен, рядом с садом. На кладбище имеется часовня святого Трифона и семь могил, которые используются неоднократно. По прошествии определённого времени кости извлекаются из могилы и помещаются в оссуарий, расположенный на нижнем ярусе церкви Успения Пресвятой Богородицы. Единственным полным скелетом в оссуарии являются мощи отшельника Стефана, жившего в VI веке и упоминаемого в «Лествице» преподобного Иоанна Лествичника. Мощи Стефана, облачённые в монашеские одежды, покоятся в стеклянном киоте. Останки прочих монахов разделены на две части: у северной стены сложены их черепа, а в центральной части оссуария собраны их кости. В отдельных нишах хранятся кости синайских архиепископов.

Люди со всего света преодолевают огромные расстояния и платят немалые деньги, чтобы подняться на Гору Моисея, где Создатель дал человечеству Свои заповеди. Едва ли десятая часть этих людей хотя бы старается соблюдать эти заповеди, еще меньшее их число принадлежит к истинной вере. Некоторые (например, язычники японцы) и Бога-то не чтут, и Моисея святым не считают. Но предпринимают тяжкий труд и преодолевают невероятные для современного, стремящегося во всем обезопасить себя, человека опасности. Зачем? – Люди сами не знают, что ответить на этот вопрос. Их собирает Сила Божия, как змеек в храм в день Успения на одном из греческих островов…

Существует вера в то, что их оберегает их Господь: никто не падает с кручи, не разбивается, не умирает от сердечного приступа, хотя это очень возможно на крутых дорогах и ступенях из неровно лежащих необработанных камней. (Что несчастных случаев практически не бывает, видно из того, что доступ на святую гору открыт туристам).

Однако все же несчастные случаи бывают: в 2009 году юноша отклонился от экскурсионного маршрута и упал в ущелье на горе Синай в Египте. Борис Максимов, 18-летний студент из Красноярска, пропал во время ночной экскурсии на гору Моисея 15 апреля 2009 года. Как сообщалось, он отбился от группы во время экскурсии — группа совершала восхождение на гору Моисея, но когда туристы вернулись к автобусной остановке, Бориса среди них не оказалось. Молодого человека прождали час, а затем уехали в надежде, что он вернется с другой группой. Его мать, с которой они вместе приехали на отдых, обратилась в полицию. Однако ее заявление сначала не приняли. За три дня Борис не появился, и только тогда начались поиски.

Тело было обнаружено армейским подразделением в районе горы Моисея. Погибший юноша, скорее всего, упал в каньон с высоты 250 метров. По данным, которыми располагает российское посольство, юноша отклонился от маршрута примерно на 500 м и упал со скалы в одну из расщелин. Также есть версия, что Максимов выбрал сложный путь восхождения на гору, так как занимался скалолазанием, но не рассчитал свои силы и сорвался. Скорее всего, смерть наступила мгновенно от перелома позвоночника. Как заявляют представители египетской армии, ущелье настолько узкое, что поднять тело оказалось крайне сложно и пришлось задействовать дополнительные меры.

Полной статистики по несчастным случаям найти не удалось.

источники

http://mmatveev.ru

http://www.hram-ks.ru

http://www.interfax.ru

http://www.soloscriptura.ru

Давайте вспомним еще несколько знаменитых гор: , и Оригинал статьи находится на сайте ИнфоГлаз.рф Ссылка на статью, с которой сделана эта копия -

Если не все понятно нам в древнем тексте, то ведь это, в сущности, значит, что все в нем непонятно, или превратно-понятно, для нас. Между тем многое в древних текстах перестало быть для нас самопонятным, самоочевидным . Многое в них уже чуждо современному сознанию, уже утратило с ним связь. Отсюда потребность — эту связь восстановить.

Часто отчужденность наша от иероглифов древности — «иероглиф» ведь и значитсвященное писание — принимает ту форму, что мы, взрослые и умудренные, смотрим свысока на создавшую эти иероглифы «детскую» эпоху. Но рассуждать так — значит совершенно не понимать природу стоящей пред нами задачи, значит еще углублять лежащую между нами и древними памятниками бездну... Впрочем, слова «детская эпоха» действительно приложимы, в известном смысле, к этим памятникам, а именно в том смысле, в каком призывает нас евангельский завет, чтобы мы были — как дети . Ибо под детским сознанием можно разуметь не только несовершенство возраста, не только те черты, которые подчеркиваются старинным русским словом недоросль . Под «детством» можно также разуметь особый род бытия, особый строй чувств и восприятий, вовсе не уступающее необходимо по самодовлеющей своей ценности таковым же взрослого человека. Дело здесь идет не об абсолютной малоценности детских бытия и восприятий, а лишь об иноценности их. И при этом последняя может даже во многих отношениях превосходит ценность мышления и восприятий взрослого человека. В последнем часто нет уже того, что есть еще в ребенке и что сообщает ему главнейшее его обоняние: того особого дыхания, того особого

дуновения первобытного , в глубочайшем смысле этого слова, мира.

Этот мир и есть мир первозданный . Оттого-то и чувствуется нами близость Божия — в детском бытии и сознании, та самая близость, которая составляет основную черту Нового Завета и звучит в словах: Я и Отец — одно . Поэтому-то в проникновении в «детское» сознание древности, в постижении его иноценности и заключается первая задача экзегета. Необходимейшим условием экзегезы древних текстов является сознание отделяющего нас от них расстояния, сознание их удаленности от всех планов современного мышления. Чтобы постигнуть их, мы должны сами измениться, отказаться, в некотором смысле, от самих себя и стать — как дети ... Но это-то и значит, вместе с тем, что познание древних текстов, скажу еще резче: сама работа по расшифровке их иероглифов — есть уже акт религиозный. Поэтому-то нет, в сущности, действительного противоположения, когда утверждают, что главным препятствием к постижению нами памятников христианства служит не иная природа нашего мышления, не специфические наши умственные навыки, столь далекие от эпохи, взрастившей эти памятники, но недостаток нашей веры во Христа. Ибо «вера во Христа» именно и является вспышкою того повышенного, «детского», сознания, которым полны эти памятники и без которого они вообще были бы невозможны. Поэтому-то их действительно нельзя понять без веры во Христа.

Таковы общие линии той реальной экзегезы памятников первохристианства и вообще Библии, которой ныне отдает много усилий — чрезвычайно интересное и показательное движение, группирующееся в Германии, вокруг Штутгартского «Христианского Содружества». Мне пришлось уже касаться на страницах «Пути» этого движения (в статье «Новейшее движение в области познания христианства», Декабрь 1930). В настоящем же очерке я хочу остановиться, как на конкретном примере, на одной весьма типической работе того же цикла. Напомню, что данное направление возникло в непосредственной филиации с идеями Р. Штейнера и введено в протестантское церковное русло... Работа д-ра Рудольфа Фрилинга посвящена библейской категории «Горы» («Dеr hеiligе Bеrg im altеn und nеuеn Tеstamеnt») и представляет значительный интерес и для нас, русских, и для нас, православных.

Но прежде чем обращаться к раскрытию непосредственного содержания данной религиозной категории, необходимо сказать несколько слов о ступенях повышенного религиозного сознания, открывающего, как мною уже отмечено выше, доступ в тайны древних текстов. Эти ступени являются, вместе с тем, и ступенями самой экзегезы. Автор различает три такие ступени.

Воображение (имагинация = поглощение образов при некотором одновременном вживании в них) есть созерцание открывающихся и нечто обозначающих картин.

Вдохновение (инспирация) есть восприятие говорящего в них духовного слова.

Интуиция есть существенное слияние познающего с познанным.

В каждом нашем духовном озарении, как и в каждом нашем акте познания, эти три элемента, эти три акта, могут, в известной степени, и сосуществовать. Но на первом месте у Фрилинга стоит имагинация , непосредственное созерцание иероглифических образов, сотканных высшими творческими силами и подчиненных некоей высшей закономерности. С имагинации начинается всякое богопознание.

В раскрытии божественных образов была бы неуместна аллегория. Она бессильна раскрыть их полный смысл. В языке аллегорий существует лишь чисто внешнее и при том определяемое вполне произвольно соотношение между образом и облекаемою в его форму мыслью. Имагинация же раскрывает внутренне необходимые связь и взаимодействие между образом и тем, что он обозначает : в самый образ переливается часть заключенного в нем смысла (еst quod significat). Имагинационную картину нельзяистолковать : в ней всегда остается нечто не поддающееся никакому «истолкованию». Ее можно «толковать» лишь в том смысле и лишь в той мере, в какой мы ей даем правильное освещение, в какой мы ее «показываем»: таков и быль смысл деиксиса древних мистерий... И потому-то всякая вообще мистерия обычно заимствует свои образы из чувственного мира, что последний творит подобия , что он и сам полон иероглифов:

Allеs Vеrgânglichе

Ist nur еin Glеichnis . . .

Неким иероглифом, чем-то значительным , т.е. нечто обозначающим , была у древних и категория «Горы». Поэтому-то

и в Священном Писании «Гора никогда не является лишь «обстановкою», лишь внешним фактом. Напротив, она сама является участницею мистерии, она наполняет текст живым своим содержанием, она говорит в нем. Во многих библейских текстах о Горе говорится в таком тоне, что сразу видно, что дело идет не о физических возвышениях, но о соответствующих им повышенных переживаниях сознания. Но то и другое может и совпадать, т. е. Гора может одновременно разуметься и физически-пространственно и духовно . Ведь и само физическое пребывание наше на горных высотах, повышая наше духовное сознание, часто содействует восприятию «горних» откровений, тому, что выше было названо инспирацией . Однако не следует, в данной области мистических переживаний, увлекаться, такими чисто рационалистическими, в конечном итоге, аналогиями, которым местами, на наш взгляд, излишне поддается Фринлинг. Отмечу здесь же, что он порою излишне склоняется, вопреки им самим начертанной директиве, к аллегорическому толкованию.

Но крупное методологическое — и вместе с тем творческое — значение его работы распознается вполне отчетливо при ее сопоставлении с близким ей по теме трудом И. Иеремиаса («Святая Гора», 1919 г.). В очень многом Фрилинг следует Иеремиасу, идет по его стопам, во всяком случае, примыкает к нему. Но вместе с тем какая огромная разница! Так «мифологический стиль» библейского повествования, усиленно подчеркиваемый Иеримиасом, и будто бы специфически «восточная» символика Библии преображаются у Фрилинга в совершенно иные проекции. И даже в тех случаях, когда обнаруживается, на первый взгляд, у обоих экзегетов полное совпадение, в действительности раскрываются глубокие различия между ними. И часто можно сказать, что построения Иеремиаса получают полный свой смысл — лишь в транскрипции Фрилинга. Так, читая у Иеремиаса, что видеть, слышать и вкушать суть основные словесные мотивы Святой Горы — мы можем приблизиться к пониманию этого места лишь в свете соотношения этих трех актов к выше упоминавшимся трем ступеням духовного восхождения: (они же — три пути экзегезы).

Но отмечу уже здесь тесную связь духовного восхождения (а вместе с тем и экзегезы), с культом . Когда священник священнодействует, он совершает нечто весьма близкое к тому, что Писание изображает, как восхождение на Святую Гору . Ибо алтарь и есть Har-El, Святая Гора. Но и

обратно: возвещение евангельского слова, жертвоприношение, преосуществление Св. Даров и причастие бросают ослепительный свет на все библейское повествование...

Он приближается к ней, не ведая о том. Приближается в качестве пастуха, ведущего свое стадо. И в этом уже отношении — на нем некий отблеск Пастыря грядущего. В его руках — жезл Господень. Он созерцает купину неопальную, огненный образ Духа, каким его представляла себе вся древность. Это огнь эфирный, а не земной, материальный. Огнь, родственный тому, которым зажигаются камни у Езекииля (см. гл. 4). К божественному созерцанию (imaginatio) присоединяется и восприятие божественного голоса (inspiratio): Моисей слышит тайное имя Божества.

Затем следует чудо истечения воды. Народ, выведенный из Египта, жаждет в пустыне и «смотрит назад». И вот Моисей извлекает жезлом воду из скалы. Здесь дан двойной аспект. Ключ течет по Божьей горе, с горной высоты: это райская вода жизни. Но извлекается она из камня, который есть, как мы уже знаем, символ смерти. Дан образ того, как жизнь зарождается в смерти. Так, и по представлениям раннего христианства, Христос воскрешает Лазаря ударом жезла по скале, скрывающей его гробницу. Иной прообраз будущего дан в молитве Моисея под знаком креста. (Исхода , XVII, 8-16). Рядом с Моисеем — Аарон и Хур, поддерживающие его руки. «Это один из глубочайших образов Ветхого Завета, говорит Фрилинг: Моисей на Горе, и эти двое справа и слева от него».

Бог с Горы зовет Моисея; Моисей восходит к нему и воспринимает веления, касающиеся «третьего дня» и в которых как раз и раскрывается культовая и ритуальная святость Горы. Вся она должна быть обнесена изгородью, к которой никто не должен прикасаться. Ибо в «третий день» Гора становится неким пунктом прорыва: прорыва сверхчувственного мира в мир земной. Гора изъемлется из профанного и погружается в сакральный мир. Гора, в некотором смысле, изъемлется из категорий пространства, т. е. совершается скорее как раз обратное тому, что утверждается весьма распространенным мнением о локализации древними Божества. В самом деле, многие тексты о Божь-

ем пребывании в определенном месте склоняют нас к мысли о «грубом», «глубоко материальном», представлении древних о Боге. Однако то, что нам ныне в них представляется «материализацией божественного», имело в действительности совершенно иные основания. У древних было иное чувство пространства, чем у нас. «Святое место», если оно у них и фиксировалось топографически, то все же не совсем в нашем смысле. Оно для них выходило из пространства , являлось сверх-пространственною категорией. Не Бога представляли себе древние как бы прикрепленным к некоторым точкам пространства, но, наоборот, они ощущали эти точки — и вообще многое в мире преходящего — еще светящимися первозданной духовною прозрачностью, еще входящими в категорию сверх-пространственной божественности... Эти линии и должны служить путевою нитью в том, кажущемся нам лабиринтом, мире представлений, в котором жилищем Бога является то небо, то храм на Горе Сионе, то Синай... Так и древние вавилоняне называли храм связью между небом и землею. Бог вовсе не был локализован древностью. Он был для нее сверх-пространственным .

Синайская мистерия вызывает и иной вопрос: вопрос о соотношении в религии культового и этического моментов.

Что совершает Моисей на горе Богоявления? Все его действия суть прежде всего акты культа . Но и вообще можно поставить знак тожества между культом и Богоявлением. Культ есть продолжение теофании, возобновляемое Богоявление. И только в свете Богоявления и в связи с продолжающим его культом получает полную свою силу и значение так называемое Синайское законодательство. Оно никоим образом не есть абстрактный «нравственный закон» — оно неотделимо от теофании. И все то, что мы называем «этикой», «нравственным учением» получает действительную силу, т. е. делается чем-то реальным, — лишь на «Святой Горе» и лишь постольку, поскольку оно освящается в культе и культом.

Но вместе с тем все это не дает ни малейшего основания к противопоставлению этического момента моменту ритуальному, «нравственного учения» — культу. Разрыв между ними начинается лишь там, где начинает меркнуть слово, где от него отлетает первозданное чувство жизни, то чувство, которое нам говорит, что слово и живущий в нем дух — одно. Так-то и ритуальный момент не вне момента этического. Культ не вне -нравствен, но сверх -нравствен. Культ есть выражение чувства жизни, всецело охватывающего мир. Но в это чувство включен и этос... Так

и омовения (не случайно занимавшие очень большое место во всех культах) не только предохраняют тело от загрязнения, но являются неким предусловием и нравственной чистоты. . .

Я отметил выше (в гл. 3), что видеть, слушать и вкушать , т. е. состояния созерцания, напряженного слуха и приема и усвоения пищи, суть основные мотивы и главнейшие переживания Святой Горы. Я отметил тоже, что эти три состояния соответствуют трем ступеням — имагинации, инспирации и интуиции — к которым сводится всякая экзегеза Откровения. Отсюда видно, что эта экзегеза есть уже сама по себе религиозный акт. Но нельзя ли сказать и обратно, т.е., что всякий религиозный акт, сводящийся всегда, в конечном итоге, к богопознанию, заключает в себе, хотя бы в некоторой степени, и экзегезу? Ибо трудно, даже невозможно служить Богу — не зная Его.

На Горе воспринимается Моисеем и семьюдесятью старейшинами образ Божий: они созерцают Божество. Это и есть имагинация : поглощение образа и вживание в него. За имагинацией следует инспирация : Моисей слышит голос Божий, говорящее в нем духовное слово. Но на Горе же происходит и принятие пищи и пития. Это и естьинтуиция . Она означает условие самого существа созерцаемого и вдохновляющего, его инкорпорацию созерцающим, его переход в его плоть и в его кровь. Такое слияние познающего с Познаваемым, божественной пищи с принимающим ее есть причастие. И таким причастием и было происходившее на Горе — пусть подлинный смысл его открывается лишь в христианстве.

Я вскоре вернусь к данному вопросу. Но предварительно отмечу чрезвычайно ценные и очень характерные для экзегезы Фрилинга построения его, касающиеся категории «жертвоприношения» и вообще роли крови в религии. «Нам следует вновь познать, говорит он, всю значительность ритуала крови. Кровь является, в качестве «внутреннего огня», эссенцией человеческого бытия, основою нашего земного «я»: это — сок совершенно особого рода». Отмечу здесь кстати, что именно такими воззрениями полна вся древняя мудрость, вся религиозная традиция древности. «Человечество, продолжает автор, всегда жило мыслью, что человек состоит должником Божиим — именно в области этой его «собственной» жизни. Поэтому-то Божество и имеет требование к человеку, право на его кровь... И эта мысль вполне

верна в своей основе — пусть она принимала порою и извращенные формы. Надо лишь устранить излишне материалистические представления о крови, свойственные нашей эпохе. Человек должен всецело принадлежать Богу — недостаточно иметь бледное о Нем знание, недостаточно нести Его в смутном чувстве. В этом и заключается смысл мученичества, хотя и не в нем заключается последнее слово.

Не случайно Иоанн изображается, по древнему преданию, с чашею, — именно он, который единственный из ближайших учеников не умер мученическою смертью. И здесь-то и угадывается весь искупляющий смысл крови Христовой, о котором говорится в I Послании Иоанна.

Жертвенною кровью окропляет народ и Моисей: эта кровь и является кровью завета, основою его (Исхода, XXIV , 5-8). Но автор показывает, что жертвенные животные представительствовали здесь человека и служили вместе с тем прообразом жертвы Христовой. И как ни относиться к отдельным указаниям Фрилинга в данной области, трудно не согласиться с ним, что существует какое-то отношение между всеми видами «ритуала крови» и всеми категориями «жертвы», что все они входят в некий общий религиозный порядок.

Что касается древности, то заклание жертвенных животных отнюдь не было, как показывает автор, «бойней». Жертвенное животное было не только «имуществом» приводящего его к алтарю, но и предстателем за него. «Бойнею» — же жертвоприношение стало лишь тогда, когда образовался разрыв между внешним его актом и внутренним его содержанием. В древности же «жертва на Горе» заключала в себе даже некую экскарнирующую силу: душа приносящего ее сама участвовала в ее смерти... По существу же, жертвоприношение необходимо дополняет знание человека о Боге. Оно есть его ответ на божественное Откровение. Ибо это Откровение обязывает . Только путем жертвоприношения знание входит в сознание и действенно пробуждает совесть. Только тот, кто его совершает, пребывает на «Святой Горе».

Я коснулся лишь ничтожной части текстов Ветхого Завета, освещаемых Фрилингом. Что касается его экзегезы Горы в Новом Завете, то, к сожалению, я вынужден почти целиком ее опустить. Впрочем, невыгодные последствия сжатости настоящего изложения смягчаются одним из основных выводов, к которому невольно склоняется читатель книги Фрилинга. Ибо книга эта есть красноречи-

вейший документ, свидетельствующий о единстве Откровения, о теснейшей связи Ветхого Завета с Новым, лишь продолжающим его. У Фрилинга оба Завета вполне сливаются, и Новый не только завершает Ветхий, но, можно сказать, уже заключен в нем.

Печальной памяти «свободная» историческая критика XIX века стремилась к тому, чтобы умалить значение известных «мессианических» мест Ветхого Завета, чтобы опровергнуть связь евангельской проповеди с этими пророческими местами. Но на самом деле не только эти места, но весь Ветхий Завет в своей совокупности служит пророчеством и прообразом Завета Нового. Исаия (LIV, 11-12)) говорит о магическом превращении, о некоем «преосуществлении», о некоем переходе материи в ее первоначальное «световое» состояние. Это же, связанное со всею древнею мудростью, видение — видение алхимической, в древнем и подлинном смысле этого слова, мистерии превращения материи — находим и в Апокалипсисе. Таков же смысл и Исаиевского «краеугольного камня» (положенного в основу Сиона). Но этими же тайнами храма полно и Послание к Ефесянам . Так-то и весь Ветхий Завет, открывающейся высотами земного рая и приходящий к возвещению мессианического «города на Горе», завершается лишь в Новом. Так-то и на Горе Преображения стоят около Преображенного — Моисей и Илия.

Сион не стал , а был с самого начала горою Мессии. . . У Иоанна (XI, 49-53) сохранился отголосок традиции, по которой крестная смерть Спасителя была ритуальным убийством. Но, как ни толковать данную традицию, эта смерть была воспринята, как самопожертвование, как добровольная жертва Царя-Первосвященника, принесенная им за грехи мира и знаменующая подлинное начало нового эона , нового плодородия умирающей земли. Но это восприятие, красноречиво засвидетельствованное памятниками, в частности, Посланием к Евреям и Апокалипсисом, опирается на ряд традиций, даже выходящих за предел Ветхого Завета. Однако самое существенное заключается здесь в следующем: только в христианстве завершается и обнаруживается с полною ясностью то, что немцы называют Urphânomеn, т. е. в данном случае примитивный акт крови , о смысле которого у древних было лишь смутное и часто искривленное предчувствие. «Свободная» критика хочет видеть в евангелиях отзвуки древних поверий, отражения «грубых» мифологических образов — эта система особенно полно развита Древсом. Но если она и опирается порою на прочно установленные факты, то все же представители этой школы часто этих

фактов сами не понимают. Ложно ее освещение, само то направление, по которому данная школа идет. Ибо не Евангелия покрыты тенью древних культов и мифов, но, наоборот, эти культы и мифы охвачены бросаемой Христом тенью. В Евангелиях стало реальностью то, что ранее было лишь образом и предчувствием.

В свое время это и было отмечено ап. Павлом. И превосходную иллюстрацию к высказанному им на данную тему дает мистерия причащения. Часто в VI главе Иоанна хотят видеть «атавистические» пережитки грубо примитивного материализма: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Так и в культовом причащении кое-кто склонен усматривать некое постороннее тело, нарушающее чистую духовность церковного служения. Но истина как раз в обратном. Не до-христианские теофагии дают ключ к пониманию христианского причастия, но именно последнее, пусть и находясь в конце ряда, дает ключ к пониманию Urphânomеn"a, раскрываемого совершенно и полно лишь в своем завершении. . . Так-то можно и вообще сказать, что Ветхий Завет освещается новым, т. е., делается вполне понятным лишь в его свете. . . Но вместе с тем нельзя не видеть, что без Urphânomеn"oв Ветхого Завета нет и полноты постижения христианской мистики. Христос есть не только Учитель: Он есть подлинный хлеб жизни.

Но если Фрилинг утверждает основное единство Ветхого и Нового Завета, то выключает ли он из этого единства Откровения —иные религиозные предания древности, т. е. и не входящие непосредственно в ветхозаветный цикл и вообще в мир, известный нам под именем иудейского?

Фрилинг подходит к данному вопросу в высшей степени осторожно. Точки сближения выявившегося в христианстве ветхозаветного предания с преданиями вне-библейского древнего мира слишком многочисленны и несомненны, чтобы можно было отрицать некое единство всего вообще разлитого в мире Откровения. Но многочисленнейшие «параллели» этого рода — которых я также не могу здесь касаться, за недостатком места — отнюдь не приравниваются автором соответствующим линиям библейского предания. По мысли Фрилинга, дело в этих параллелях идет не о заимствованиях или «зависимости» Библии от других источников, как, с другой стороны, и не о тожестве, или равноценности, библейских и примыкающих к ним вне-библейских созерцаний. Но Фрилинг устанавливает внутреннюю необходимость и закономерность созвучности всего вообще имагинативного , в его специфическом смысле (см. главы

2 и 3), мира религии. Порою библейские образы действительно очень близки к вне-библейским их соответствиям и их зависимость от последних может быть установлена; в других случаях это не так. Но всегда — и к этому-то и сводится сущность мысли автора — данные образы, т. е. и библейские и вне-библейские, тесно связаны с одним и тем же сознанием, с одним и тем же имагинативным миром.

Но проводит данную мысль Фрилинг крайне осторожно, даже, на наш взгляд, слишком осторожно. Отсюда — некоторая двойственность многих его построений, напр., в области борьбы Израиля с окружавшими его «языческими» народами и их материалистическими, «атавистическими», инстинктами. В этом отношении можно заметить, что сугубый «иудаизм» автора в известной степени опровергается самою же, избранною им темою: Горою в Библии . Известно, что горные культы не были внесены Израилем в Землю обетованную, но существовали в ней задолго до его прихода. Тесная связь всего религиозного развития Израиля и даже позднейшего Иерусалимского культа с древними ханаанскими культами сквозит в Библии на каждом шагу. И как раз сам Фрилинг указывает на чрезвычайно характерный и часто забываемый текст из книги Иисуса Навина (XI, 13), из которого видно, что Израиль не уничтожал, при завоевании Палестины, городов, стоящих на высоте . Этот-то культ высот и сконцентрировался впоследствии в Иерусалиме.

Прежде чем заключить этот беглый очерк религиозных переживаний Горы в Ветхом и Новом Завете, необходимо коснуться вопроса, в каком смысле и в какой степени является оправданною Шпенглеровская характеристика юдаизма и христианства, как магических религий. Как известно, Шпенглер относит к их числу и позднейший эллинизм и ислам, в котором видит пуританское движение, объединившее целый ряд религиозных течений, прежде всего отделившиеся от северо-средиземных церквей южные монофизитские течения христианства.

Говоря вообще, Шпенглеру можно в данном случае сделать упрек скорее в излишнем ограничении высказанных им суждений, чем в распространении их и на христианство. Ибо магические элементы присущи всякой вообще религии.

В минуту жизни трудную —

Теснится ль в сердце грусть —

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть .

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная

Святая прелесть в них.

С груди — как бремя скатится ;

Сомненье далеко . . .

И верится, и плачется,

И так легко, легко . . .

Обращаю внимание на подчеркнутые мною слова. То, что они весьма точно и весьма полно изображают, есть именно духовно-магическое превращение. Но разве можно сомневаться, что пусть и менее полным — но не иным по существу являетсямагическое действие и всякой вообще религии, даже грубой и рудиментарной. Если бы это было не так, то вообще не было бы никаких религий. . . Но вместе с тем приведенное стихотворение христианского поэта показывает, что магическим является и существо христианства. Это стихотворение обнаруживает всю полноту магической силы культового слова и ритуального жеста в христианстве.

Эту-то заключенную в священном слове магическую силу, вообще магическую его природу, — и раскрывает Фрилинг в ветхозаветных и новозаветных переживаниях и откровениях Горы. Пусть Фаусту уже непонятна монархия христианства, пусть начало евангелия от Иоанна для него лишь «звук и дым». Но и в этих «звуке и дыме» все же живет еще чувство возносившейся в жертвенном дыме культовой магии. Она потухает лишь при полном разрыве между словом и понятием, т. е. когда слово уже утрачивает свою силу, когда оно становится пустым сосудом, когда человек может лишь слышать имя, но не способен уже его переживать .

Вся Библия полна магических имен, магических слов. Магических, ибодействующих . Библия дает камень веры , она дает ключ спасения. В частности, история Валаама показывает путь восхождения от «волхования», от рудиментарных магических приемов к магии духовной и истинно божественной. Ее действующее слово звучит и на горах Гаризим и Эбал. Им полна и Святая гора Ильи. И этим «магическим» горам Ветхого Завета откликаются горы Новозаветные, прежде всего Гора Преображения. Она вся насыщена магическими энергиями — начиная от осеняющего светового облака и раздающегося из него Божьего голоса, воспринимаемого в глубоком молчании. Кроме синоптиков, о Преображении упоминается во II Послании Петра (I, 16-18). Здесь ученики названы эпоптами величия Христа. Но если первое из этих двух выражений является техническим

термином древних мистерий, то второе также является термином: оно означает силу магического превращения. И это терминологическое значение усиливается в данном случае и тем, что Фавор называется в новом Завете не только «высокою», но и великою горою. Между тем этому эпитету вообще был присущ в словоупотреблении древних языков магический элемент: «Великим» искусством для того мира, в котором возникли новозаветные памятники, именно и была магия. Не забудем и того, что древние маги, цари Востока, пришли первые поклониться Христу.

Имена золота, жемчуга и драгоценных камней, столь часто встречающиеся в новозаветных памятниках, — все это имена алхимического языка. И Фрилинг не останавливается пред тем выводом, что в очень многих из текстов этого рода имеется в виду именно преображение и претворение материи. Золото и драгоценные камни суть в этих текстах символы не только преображения — идущею от Голгофы силою — душ человеческих, но и всего материального мира. Магическое преображение материи совершается ежедневно в христианском храме, в главнейшем его таинстве. Но в подобном же преображении заключается не последний смысл и «города на Горе», нового Иерусалима. При этом автор подчеркивает, что данные «алхимические» линии отнюдь не находятся в каком бы то ни было противоречии с «внутреннею», «моральною», религиозностью. Напротив, эта «алхимия» именно и стремится, в конечном итоге, к преодолению внешнего «внутренним», к торжеству того, что мы весьма неполно и неточно — и, в сущности, близоруко — называем «моральным» элементом религии. . . Новый Иерусалим есть «невеста Агнца». Между тем уже само это имя связывает все то, что из него вырастает, — с Голгофою.

Но магическое завершение Нового Иерусалима, нового неба и новой земли, возвращают нас, как и само существо христианства, как сотериологии , как религии спасения, — к магическому акту творения Словом (Иоанна, I , 1-3). Магическим актом представляется мироздание и в Ветхом Завете. И сказал Господь: да будет свет ! И был свет. И сказал Господь: да будет твердь ! И была твердь. . . Так духовное начало, пронизывающее всю нашу религию, является вместе с тем началом магическим.

Последнее упоминание Горы в Новом Завете находим в Апокалипсисе (XXI, 10). Здесь прямо указано, что речь

в данном случае идет не о земной горе, что гора является здесь иероглифом для означения высшего духовного переживания. Можно думать, что такой же характер имеет «гора в Галилее», на которой произошло явление Воскресшего — я не могу, к сожалению, касаться здесь тонкого и глубокого анализа Фрилинга, относящегося к данному месту евангелия от Матфея. Однако оба эти места отнюдь не дают основания к исключению библейской категории Горы из физического плана. Горы Библии суть земные, физические возвышения, и то обстоятельство, что они вместе с тем служат символами и иероглифами для означения некоего повышенного духовного состояния и религиозного сознания отнюдь не уничтожает их реальности, как географических обозначений. Так и духовная сущность всех вообще изображаемых в Библии событий не заключает в себе отрицания их исторической реальности. Все эти события, относятся, как и Горы Библии, к особому духовно-физическому плану. Однако, как показывает Фрилинг, в числе библейских гор есть и такие, в которых явно преобладает их значение духовно-символической категории. . .

И во всяком случае: реальность этих гор, как и вообще всего изображенного в Библии, есть прежде всего реальность сверхчувственная . Понятие сверхчувственной реальности ныне выпало из нашего мышления. Я указал в начале этого очерка, что мы уже почти не можем быть — как дети . И в этом-то и заключается одна из главнейших трудностей постижения нами Библии, проникновения в ее язык, в ее тайны. Ибо, если безрассудно отрицать в ней элементы исторический и топографический, то едва ли не еще более слепо сводить ее содержание к истории и географии.

И как раз категория «Горы» является одухотвореннейшим и вместе с тем реальнейшим символом повышенного сознания, возносящегося к звездным мирам Отца. Гора есть место молитвы:— на Гору удаляется для молитвы Иисус. Высшие точки Евангелия — Его ночные молитвы на Горе, молитвы под звездами, в звучании гармонии сфер: в подчинении живущей в них воле Отца и находит Он свою пищу... Но гора доступна и всем нам. Пусть горные вершины, далекие, уединенные, — уже в небесном плане. Пусть они загораются небесным, какого нет на земле, светом. И пусть отлична от земной, почвенной, «перстной», — их возвышенная природа и мысль. Но все мы можем восходить на них, по крайней мере, начать восхождение, или, по крайней мере, их созерцать. Ибо горы входят в наш ландшафт. В каждом ландшафте, даже равнинном,

даже низменном, — всегда есть известный «коэффициент горности», пусть порою и минимальной. Во всяком ландшафте есть нечто космическое, всякий ландшафт есть окно в космос, в надзвездные миры. Во всяком ландшафте есть некий горный свет. В ландшафте духовно-космическое сливается с человечески-земным.

Вот это-то слияние духовно-горного плана с планом земным, космического с человеческим, — и привлекает в книге Фрилинга. Его построения не суть, конечно, догматы. Но если его книга и не является «учительною», то она все-таки во многих отношениях поучительна . Ознакомление с ней желательно в интересах тех напряженных (хотя и незаметных) религиозных устремлений, которые столь характерны для нашего времени, в частности, и в русском мире. И если данная книга не во всем может служить нам путеводным маяком, то все же она может предохранить нас от многих напрасных блужданий, от многих подводных камней и гибельных течений.

Александр Салтыков.

Гора Арарат находится на территории Турции, на самой границе с Арменией. И хотя она является исконно армянским символом и красуется на гербе этой страны, с 1921 года (после образования СССР) была вместе с прилегающими землями передана советской властью соседнему государству.

На самом деле речь идет не об одной одинокой вершине. Это массив, образованный между Масисом и Сисом - двумя коническими потухшими вулканами, слитыми в основаниях. Последнее извержение здесь произошло в середине девятнадцатого века. Вершины этих спящих вулканов располагаются на отдалении одиннадцати километров друг от друга. Высота горы Арарат - 5165 метров. Ее вершина даже летом покрыта снегами. Говорят, что если люди видят ее без туч и облаков, скрывающих ее очертания, то их ожидает удача. Интересно, но если смотреть на нее со стороны Армении, для жителей которой это место так же священно, как и Фудзияма для японцев, гора Арарат намного более красива и величественна, чем со стороны Турции, где она ничем не примечательна. На среднем поясе растут пышные кустарники можжевельника, а возле родников на подножной части преобладают березовые леса.

Гора-легенда

Рассказанная в Библии история о Всемирном потопе утверждает, что местом, куда Ной ступил после отхода воды, была гора Арарат, и именно с ее вершины взяла свое начало история нового человечества. По легенде Ной спустился вниз по юго-восточному склону. Эта местность так и названа - Нахичеван, что на армянском означает "стоянка". Здесь он соорудил алтарь, на котором принес Богу жертву, чтобы тот больше не наказывал людей так сурово. Долгое время бытовало мнение, что на склонах горы обитают драконы и чудища. Может, это было причиной того, что гора Арарат являлась недосягаемой для альпинистов. Хотя для многих легенда о Ноевом ковчеге была весьма привлекательной.

Но правительство Турции, исходя из политических соображений, неохотно разрешает восхождение на библейскую гору. Особенно это касается тех, кто имеет армянское происхождение. И все-таки непокоренная гора Арарат - это одновременно и вызов, и интерес, поэтому очень многие исследователи и спортсмены стремятся взойти на нее и вписать свое имя в историю.

Покорение вершины

Первым в 1829 году гордую вершину Арарат покорил профессор Дорпского университета Паррот. После этого наступило достаточно продолжительное затишье. А в 1943 году американские летчики, пролетающие над ней, сделали несколько черно-белых снимков, которые стали настоящей сенсацией. Им удалось запечатлеть некий объект длиной около 180 метров, находящийся почти у самой вершины на высоте более четырех с половиной километров. Некоторые ученые уверены, что это - тот самый ковчег, однако скептики утверждают, что находка имеет вулканическое происхождение. В 2009 году под вечными снегами, которыми покрыта гора Арарат, китайскими исследователями были обнаружены странные деревянные отсеки.

Возраст этих конструкций (по приблизительным подсчетам) составляет 4800 лет, что соответствует теоретическому времени Вселенского потопа. Только после этого споры о достоверности найденных останков ковчега стихли. А пока истина спрятана под вечной мерзлотой, которой, как белой шапкой, покрыта гора Арарат.

На Синайском полуострове в пределах Египта находится гора Синай высотой 2285 метров, на которой согласно Библии Бог являлся Моисею и дал Десять заповедей.

Еврейская традиция не сохранила точного местонахождения горы Синай. То есть, до сих пор не установлено, где же находится настоящая гора Синай. Почитание египетской горы на Синайском полуострове как горы Синай является древней христианской традицией, восходящей к началу IV века.

В Библии гора упоминается под разными названиями:

1. Гора Синай.

2. Гора Божия.

3. Гора Божия Хорив.

4. Гора Хорив.

Сегодня многие специалисты, занимающиеся изучением библейской горы Синай, склонны считать, что данная гора к египетской горе Синай не имеет никакого отношения, хотя они не исключают, что библейская гора Синай может находиться в другом месте Синайского полуострова.

Швейцарский востоковед Иоганн Людвиг Буркхардт (1784 – 1817) утверждает, что гора Синай – это не Джабаль Муса, а гора Джабаль Сербаль высотой 2070 метров, находящаяся рядом.

Немецкий археолог и египтолог Карл РихардЛепсиус (1810 – 1884) считает, что библейской горой Синай следует считать гору Умм-Шумар, которая находится на юге Синайского полуострова.

Американские исследователи Эдвард Робинсон и Элайя Смит, подробно изучив быт, традиции и предания племён, проживавших на Синайском полуострове, обнаружили, что многие библейские топонимы ничего не говорят местным жителям. То есть, библейский Синай, по их мнению, не имеет никакого отношения к горе Синай на территории Египта.

Британские исследователи Чарльз Уилсон и Генри Спенсер Палмер утверждают, что библейской горой Синай следует считать вершину Рас-эс-Сафсафе, у подножия которой находится довольно просторная долина Эр-Раха. По мнению учёных, здесь вполне могли расположиться лагерем израильские племена.

Британский исследователь А.И.Хейнес считает, что израильские племена не уходили на юг Синайского полуострова, они направились в Ханаан. По его мнению, библейской горой Синай является вершина Джабаль Яллек.

Часть немецких исследователей утверждает, что библейский Синай – это не Джабаль Яллек, а вершина Джабаль Магара, которая расположена севернее вершины Джабаль Яллек.

Среди специалистов есть и такое утверждение, которое заключается в том, что никакой горы Синай не существует, что всё это вымысел. Большинство специалистов считает, что библейская гора Синай существует.

Итальянский археолог Эммануэль Анати (1930 год) считает, что гора Синай расположена не на Синайском полуострове, а в пустыне Негев. Гора Синай, по его мнению, соответствует горе Хар-Карком высотой 1035 метров. В данный момент эта гора находится на территории Израиля. Теория итальянца о горе Хар-Карком не пользуется особой популярностью среди археологов, историков и иных специалистов.

В 1995 году доктор Джеральд Аардсма предположил, что библейским Синаем вправе называться расположенная в пустыне Негев гора Йерухам. Рядом с этой горой находится природный резервуар с пресной водой, а большое количество керамики, обнаруженное во время археологической экспедиции у подножия этой горы, послужило для учёного свидетельством того, что здесь стоял крупный лагерь.

В последнее время среди определённой части историков, теологов и иных специалистов популярно утверждение о нахождении библейской горы Синай в северо-западных районах Саудовской Аравии. Например, американский археолог Рон Уайетт (1930 – 1999) утверждает, что гора Синай находится в Саудовской Аравии, а не на Синайском полуострове. Возникает вопрос – где в Саудовской Аравии? Саудовская Аравия – большая по площади страна. По его мнению, южные, центральные и восточные районы Саудовской Аравии автоматически отпадают. То есть, гора Синай находится в западных или северных районах Саудовской Аравии. Рон Уайетт утверждает, что библейская гора Синай находится в северо-западной части Саудовской Аравии, а именно в районе, где расположена гора Джебель-Эль-Лоз.

Утверждение Рона Уайетта о том, что библейским Синаем является гора Джебель-Эль-Лоз, поддерживают два исследователя: Чак Мисслер и Хавард Блюм. Хавард Блюм в своём труде ссылается на Боба Корнюка и Ларри Вильямса, которые подробно изучили местную флору и пришли к заключению, что в этом регионе действительно есть возможность выпасать скот, а значит вполне возможно, что именно здесь Моисей пас стада своего тестя Иофора-Рагуила. Южнее горы Джебель-Эль-Лоз находится долина, которая, по мнению Боба Корнюка и Ларри Вильямса, возможно, и являлась библейской долиной Рефидим, где произошло знаменитое сражение израильтян с амаликитянами, описанное в книге Исход.

Профессор Кембриджского университета Колин Хамфри утверждает, что подлинный Синай следует искать не на Синайском полуострове, а на Аравийском полуострове.По мнению британского учёного, библейским Синаем является гора Берд на северо-западе современной Саудовской Аравии.

Английский путешественник и географ Чарльз Беке после своих исследовательских экспедиций по Ближнему Востоку предположил, что подлинной горой Синай может именоваться гора Джабаль Багир, расположенная восточнее залива Акаба. Гора Джабаль Рам высотой 1730 метров, расположенная в этой же местности, по мнению британского учёного, также может быть библейским Синаем. То есть, по мнению Чарльза Беке, библейским Синаем является или гора Джабаль Багир, или гора Джабаль Рам.

Британский профессор-филолог Франк Кросс настаивает на том, что библейский Синай расположен на северо-западе Саудовской Аравии.

Ряд исследователей считает, что библейская гора Синай находится не на территории Азии, а в Африке. Например, историк Андрей Степаненко предполагает, что библейский Синай расположен в Эфиопии. Данный специалист считает, что библейская гора Синай является действующим вулканом. Андрей Степаненко утверждает, что библейский Синай не может находиться на Синайском полуострове, так как на данной территории нет вулканов, а в Эфиопии действующие вулканы имеются.

Есть также предположение, что библейским Синаем является гора Соира высотой 3018 метров, которая находится на территории современного государства Эритрея. Отмечу, что гора Соира является высшей точкой данного государства.

А вы знаете, что гора Синай в Египте является ненастоящей. Это обычный обман верующих, на котором Церковь и государство Египта просто делают деньги т.к. согласно Священному Писанию, гора Синай вообще не может там находиться.

У этой горы несколько названий. В начале третьей главы книги Исход упоминаются два из них: «Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провёл он стадо далеко в пустыню и пришёл к горе Божией, Хориву» (Исх.3:1).

В этом отрывке упомянуты названия «гора Божья» и «Хорив». Иосиф Флавий рассказывает о той же горе, но называет её Синаем (JA 2/12:1). Говоря об этой горе в своём письме к жителям Галатии апостол Павел пишет: «… гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал.4:25).

Где находится гора Хорив?

В библейском повествовании о пророке Илии имеется следующий отрывок о Хориве: «И встал он, поел и напился, и, подкрепившись тою пищею, шёл сорок дней и сорок ночей до горы Божией Хорива» (3Цар.19:8).

В Псалме 105 описывается эпизод из Исхода израильтян из Египта, когда они, пройдя через Красное море, разбили лагерь: «Сделали тельца у Хорива и поклонились истукану» (Пс.105:19).

Книга Второзаконие рассказывает о том, как Бог заключил завет с израильским народом: «Господь, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве» (Втор.5:2).

Вот, что говорится в книге Исход об эпизоде, когда Моисей поднялся на гору и получил там каменные скрижали: «… и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака» (Исх.24:16).

Далее в той же книге вновь приводится описание того, как Моисей получил каменные скрижали: «И когда [Бог] перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх.31:16).

Незадолго до своей смерти Моисей даёт своё благословение коленам Израиля. В начале его речи звучат следующие слова: «Он сказал: Господь пришёл от Синая, открылся им от Сеира, воссиял от горы Фарана и шёл со тьмами святых; одесную Его огнь закона» (Втор.33:2).

В речи Стефана, произнесённой примерно через 1500 лет после Исхода, имеется описание Моисея: «Это тот, который был в собрании в пустыне с Ангелом, говорившим ему на горе Синае, и с отцами нашими, и который принял живые слова, чтобы передать нам» (Деян.7:38).

Все эти отрывки свидетельствуют по крайней мере о трёх названиях: гора Божья, Синай и Хорив

Где находилась эта гора?

Гора Хорив, к которой Моисей подошёл со своим стадом овец, находилась в земле Мадиамской. Мы можем утверждать это, поскольку он жил в доме своего тестя, который был верховным священником Мадиама. Моисей отвечал за овечьи стада, что даёт дополнительную информацию о местонахождении горы Хорив. Населённый пункт, в котором израильтянин прожил со своей семьёй в течение 40 лет, существовал до того, как Моисей поселился в нём, и после того, как он его покинул.

Поселения со стабильным количеством населения находились исключительно в районах, расположенных поблизости от источников воды, так как в этой местности нет озёр или рек, а дождевой воды было недостаточно. По этой причине воду добывали из-под земли, для чего выкапывали глубокие колодцы.

Эти искусственные источники использовали по максимуму, о чём свидетельствует библейский текст, описывающий скопление людей вокруг одного из таких колодцев (Исх.2:15–19). Поэтому, когда Моисей оказался со стадом овец у горы Хорив, он не мог быть далеко от места своего проживания, где должен был находиться водный источник.

Поскольку Эль-Бад является очень древним и, фактически, единственным поселением в указанной области (южная часть восточного побережья Акабского залива), вероятно, именно здесь жил верховный священник Рагуил. Если предположить, что Эль-Бад был домом Рагуила, Моисея и их семей, и при этом израильтянину приходилось нести ответственность за всех овец своего тестя, то круг поисков возможного местонахождения горы Хорив становится предельно малым.

"Гора Хорив к востоку от Мадиама на старых картах"
Название горы / Источник и год
"г. Орив" / Джерард Меркейтор, 1512-1594*
"Гора Орив" / Пьер Мариетт, 1654*
"Хаура" / Николас Сэнсон, 1705
"Хаура" / Х. Миелиш, 1911
* - очень старые и географически приблизительные карты.

Иосиф Флавий отмечает, что эта гора является самой высокой в указанном районе (JA 2/12:1). На восточном берегу залива (в частности, в его южной части) имеется только одна горная цепь, подходящая под данное описание. Сегодня она называется Джебель-Эль-Лоз и располагается в непосредственной близости от Эль-Бада, а самая высокая её вершина находится на 2580 метров выше уровня моря (рис.266).

Точный Маршрут Исхода. Место пересечения Красного моря!

Флавий упоминает ещё один факт, относящийся к этой горе: к ней никто не приближается, так как по словам пастухов она является местом обитания Бога (JA 2/12:1).

Итак, принимая во внимание все вышеприведённые факты, приходим к выводу, что Моисей находился у горной цепи, которая сегодня носит арабское название - Джебель-Эль-Лоз - и расположена к востоку от Акабского залива в современной Саудовской Аравии. Библия называет её «горой Божьей», «горой Синай» и «Хоривом».

Настоящая гора Синай - Видеоматериал как доказательство