А. ф. лосев. история античной эстетики, том седьмой

пещера для нимфы

Яков (1812-1893) российский филолог, академик

Естественная или искусственная пещера

Мор. самый нижний прямой парус на грот-мачте

На яхте - основной парус, передняя кромка (шкаторина) которого поддерживается мачтой

Неглубокая пещера с широким входом

Один из основных парусов на шлюпе

Парковое сооружение, имитирующее такую пещеру

Парус, мачта

Пещера, выемка в скале с ровным дном и широким входом

Слегка наметившаяся пещера

Неглубокая пещера

Нижний парус на второй от носа мачте

Искусственная пещера

Пещера малютка

И парус, и мачта

Парковая пещера

Небольшая пещера

Мини-пещера

Парус или мачта

Бизань-мачта и...-мачта

Нижний парус на второй мачте

Перевернутый торг

Пещера для влюбленных

Расширение пещеры после прохода

Искусственная декоративная пещера

Расширен. пещеры после прохода

Небольшая пещерка, ниша в леднике

Небольшая пещерка

Прибрежная пещера

Парковая имитация пещеры

Пещера в парке

Карстовая форма рельефа

Береговая пещера

Пещерка

Пещера со сводчатым потолком

Естественная или искусственная пещера

Неглубокая пещера с широким входом

Российский филолог (1812-1893)

М. морск. на парусных судах, большой прямой парус, на нижнем рее средней мачты; косой или штормовой грот, треугольный парус внизу этой же мачты, во время сильной бури; на гребных судах: почти то же, большой парус на средней мачте. Для объяснения сложных слов этого начала, скажем, что грот-мачтой называется средняя, а где их две, обыкновенно задняя (из трех мачт, передняя фок, в сложных словах фор; задняя бизань, в сложных словах бегинь и крюс); все принадлежности вооружения мачт носят, при каждой, одно название, но перед ним ставится название мачты. Так первая наставка или насадка грот-мачты: грот-стенга; вторая: грот-брам-стенга; третья, грот-бом-брам-стенга; кончик ее, грот-флагшток, на котором плоский набалдашник клот, клотик. Первая площадка, беседка, полать на мачте, грот-марс; вторая, на стенге, грот-салинг; третья, грот-бом-салинг; поперечные деревья или реи, для привязки к ним парусов, нижний грота-рей; второй, грот-марса-рей; третий, грот-брам-рей; четвертый, грот-бом-брам-рей. концов (ноков) нижних и марса-реев выстреливаются еще шесты, для прибавочных боковых парусов (лиселей) это лисель-спирты; нижние два: грот-лисель-спирты; а на марса-рее грот-марса-лисель-спирты. Смоленый или стоячий такелаж, для укрепления мачты с боков: ванты, а для стенги и продолжений ее ванты же (лесенкой), фор-дуны и бакштаги; спереди штаги; снасти эти получают название по мачте, стенге и пр., к которой они принадлежать, напр. грот-ванты, грот-стен-ванты, грот-брам-ванты, грота-штаг, грот-стен-штаг и пр. Бегучий такелаж получает название по парусу; нижний парус на грот-мачте: грот, на стенге грот-марсель, на брам-стенге грот-брам-сель; названия эти отвечают реям (см. выше). Парус подымается фалом, растягивается внизу по углам шкотами (у некоторых парусов наветренный шкот называется галс), оттягивается на ветер булинем, подбирается гитовами (и горденем), и каждая из снастей сих зовется по парусу, напр. грота-шкот, грот-марса-шкот, грот-брам-шкот; грот-марса-булень; грот-бом-брам-фал и пр. Реи подымаются фалами (нижние висят постоянно на борг-стропах), поддерживаются с концов (ноков) топенантами, обращаются брасами; все эти снасти именуются по рею: грот-марса-брас, грот-брам-топенант и пр. Стакселями называются косые паруса, без реев; они подымаются фалами по лееру и получают название по мачте, стенге, брам-стенге и пр., к которой примыкают одним боком (шкатириною); а снасти при них, называясь также по ним, те же шкоты и гитовы: фок-брам-стаксель-фал, -шкот и пр. Грот-люк м. вход, лаз во всех палубах, впереди гротмачты

М. пещера, вертеп, выход, подвал, подземелье, копаное и украшенное или природное. Гротный вход

Пещера с широким входом

Торг от конца к началу

Неглубок. пещера с широким входом

Ниже своего рисунка, привожу цитаты, дабы поддержать движение мыслей в головах своих читателей.

А.Ф. Лосев. История античной эстетики, том седьмой

§2. "О пещере нимф"

1. Содержание мифа о пещере нимф и его толкования до Порфирия

« а) Всякий, кто читал "Одиссею" Гомера, помнит, как прибыл на родную Итаку герой поэмы после многолетних скитаний. Феакийцы-корабельщики высадили сонного Одиссея в гавани Форкия, надежно защищенной от морских бурь, неподалеку от длиннолистой оливы и святилища нимф. Именно здесь, в этом гроте, пробудившийся Одиссей с помощью Афины спрятал дары феакийцев (Од. XIII 102-112 Верес).

Возле оливы - пещера прелестная, полная мрака,
В ней - святилище нимф; наядами их называют.
Много находится в этой пещере амфор и кратеров
Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.
Много и каменных длинных станков, на которых наяды
Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
Вечно журчит там вода ключевая, в пещере два входа.
Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
Вход, обращенный на юг, - для бессмертных богов. И дорогой
Этой люди не ходят; она для богов лишь открыта.»

Рассмотрим теперь знаменитое рассуждение Порфирия "О пещере нимф".

2. Анализ содержания трактата

Это сочинение состоит из 36 небольших глав, каждая из которых является ответом на загадки XIII песни "Одиссеи". После краткого изложения стихов Гомера (1-4) Порфирий переходит к освещению символического смысла этого рассказа (symbolicēs cathidryseōs). Главы 5-9 толкуют пещеру в недрах земли как космос и средоточие мировых потенций. Нимфы-наяды святилища - души, нисходящие в мир становления и соединенные с влагой - источниками вод, ибо "для души становление во влаге представлялось не смертью, а наслаждением" (10-12). Каменные чаши и амфоры - символы нимф-гидриад (то есть Водяных). Пурпурные ткани, которые ткут на каменных станках нимфы, - "сотканная из крови плоть", облекающая кости (камень) и приобщившая душу к телесной смертной материи (13-14). В амфорах роятся пчелы и откладывают там мед, ибо пчелы - это благостные души, рождающиеся в мир, а мед - символ очищения и жертвы богам смерти, так как души, идя в мир, облекаются плотью, то есть умирают и расстаются с бессмертием, наслаждаясь жизнью (15-19). Два выхода в пещеру для людей и богов обращены к Борею - северу и Ноту - югу. Север - нисхождение Душ, приобщенных к человеческой жизни, в мир. Юг - восхождение в небесный мир душ, сбросивших бренную оболочку и ставших бессмертными богами (20-31). Далее (32-33) рассуждение о маслине - символе Афины Паллады, мудрости, управляющей миром. И, наконец (34-35), призыв совлечь с себя все одежды, надеть рубище, отдать пещере все богатство, отвратиться от злых помыслов и поступков и, пройдя весь путь рождения в мир, уйти от материальной субстанции в божественную беспредельность. Вся эта глубокомысленная рефлексия замыкается внушительной кодой (36) о древней мудрости (tēn palaian sophian) и мудром Гомере, который спрятал в "мифических вымыслах" реальность "божественных образов", ибо только с помощью этой реальности, перенесенной в воображение, поэт достигает своей цели.

Порфирий

О пещере нимф

«Пещеры и гроты древние, как подобало, посвящали космосу, беря его и в целом и в частях. Символом же материи, из которой образован космос, они делали землю, почему некоторые думали, что если земля есть материя космоса, то сам космос, происшедший из нее, следует представлять в образе пещеры. Пещеры большей частью бывают естественными и одной природы с землей, состоя из скал какого-нибудь одного вида. Внутренняя часть их вогнутая, а извне они простираются в беспредельность земли [и сливаются с ней]. Космос также самороден и одной природы с материей, которую сближали образно со скалами и камнем, имея в виду ее косность и способность принимать придаваемые ей формы, а также и то, что по бесформенности своей она может быть понимаема как нечто беспредельное. Текучесть и лишенность собственного образа, который ей придает форму и делает видимой, обилие воды и сырость пещеры, мрак и тумановидность в ней, как выражался поэт, принимались обычно как символ свойств, присущих материальному космосу.

Однако космос, темный и тумановидный в силу своей материальности, оказывается прекрасным и привлекательным благодаря сложным сплетениям и упорядоченному расположению образов, почему и называется космосом. Вполне справедливо называть и пещеру привлекательной для входящих в нее и встречающих в ней разного рода образы. Тем же, кто мысленно проникает в ее бездонную глубину, она уже представляется мрачной. Находящееся в наружной части и на поверхности - приятно; но то, что внутри и в глубине ее, есть темнота. Недаром и персы при посвящениях в мистерии, сообщая мисту о нисхождении душ и об обратном их восхождении, называли место, в котором это происходит, гротом.»

«Но пещера была не только символом смертного, чувственного космоса, как только что было сказано. В ней усматривали также и символ всех невидимых потенций, из-за того, что пещера темна и сущность ее потенций недоступна для зрения.»

«Что пещеры посвящались нимфам, и главным образом наядам, живущим у источников и получившим свое имя от водных потоков, - об этом ясно говорит гимн Аполлону (PLG Bergk III. Lipsiae, 1852, p. 684).

"Для тебя вывели они источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы. Прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи сладостных для смертных потоков".
Исходя из этого, думается мне, называли космос пещерой и гротом пифагорейцы, а впоследствии и Платон. У Эмпедокла (В 120) душеводительные силы говорят: "Мы пришли в эту скрытую пещеру".

У Платона в VII книге "Государства" (514 а) говорится:

"Люди находятся как бы в подземной пещере, в обиталище, подобном гроту, вход в который к свету открыт во всю ширину пещеры".

Затем, когда собеседник замечает (515 а): "Странный ты даешь образ", - Платон прибавляет (517 а-b):

"Это сравнение, о друг Главкон, следует применить ко всему ранее сказанному, ибо то обиталище, которое мы видим глазами, должно быть уподоблено темнице, а свет огня - силе солнца".

После этого становится ясным, почему теологи считают пещеру символом космоса и космических потенций, а также и то, что, говоря об интеллигибельной сущности, они исходили уже не из тех самых, а из различных других соображений, поскольку пещера служит символом чувственного космоса ввиду ее темноты, скалистости и влажности.. Она - космос ввиду материальности ее состава, текущего, принимающего формы под влиянием внешних воздействий; а символом же интеллигибельного она является, поскольку выражает недоступность бытия чувственным восприятием, его устойчивость и прочность, и также потому, что отдельные потенции, особенно те, которые связаны с материей, - невидимы. Упомянутые авторы создали эти символы, принимая во внимание самобытность пещер, их темноту, тенистость и свойства камня, но ни в коем случае не общую форму пещеры, как некоторые думали, потому что не всякая пещера шаровидна или двухвратна, как у Гомера.»

«Следовательно, нимфы-наяды - это души, идущие в мир становления. Поэтому у вступающих в брак как соединяющихся для рождения есть обычай призывать нимф и совершать омовение из источников и неиссякаемых родников. Душам, уже вошедшим в природу, и гениям рода (daimosin) этот мир представляется чем-то священным и привлекательным, хотя по своей природе он темен и туманен. Поэтому их считали воздушными и берущими свою субстанцию из воздуха. Вследствие этого и святилищем, для них обычным на земле, являлась пещера, приятная и в то же время темная, - в уподобление космосу, в котором, как в огромном святилище, пребывают души. Для нимф, покровительниц вод, вполне подходящим местом оказывается поэтому пещера с ее неиссякающими водами.

Итак, пещера, о которой идет речь, пусть будет посвящена душам и нимфам как носительницам отдельных потенций. Поскольку им подвластны источники и ручьи, то они называются нимфами источников и наядами.»

Речь идет о небольшой пещере, расположенной на побережье острова Кефалонии. Попасть сюда можно только морем на экскурсионном катере. Для нее не характерен громкий шум воды, здесь скорее воцарилась тихая гармония с природой. – так называется , играет перед Вами красками в ярком свете солнца. Современные исследователи обнаружили пещеру в 1951 году. Внутри были найдены останки какого-то . Среди особо ценных артефактов следует отметить и танцующих нимф.

По одной из местных легенд сама пещера и образованное в ней получили свое название в честь , которая утопись в его водах от неразделенной любви к Пану. Тут же около святилища располагается , у которого можно встретить , изображающие танцующих нимф, в их числе есть и Мелиссанти. По мнению историков же, название озеро связано со словом , что переводится как пчелиный улей, которых в былые времена было здесь превеликое множество. Что касается возраста озера и самой пещеры, то геологи предполагают, что он равен двадцати тысячам лет. Кроме того, тут наблюдается уникальнейший геологический феномен.
Воды озера на 80% формируются из морской воды, которая попадает сюда по многокилометровым подземным каналам из урочища Катавотрес, что на противоположном берегу острова, где она как будто затягивается каким-то мощным насосом. Вероятнее всего все дело в перепадах высот между урочищем и пещерой. Но, попав в пещеру вода снова устремляется под землю и находит выход в Адриатическое море еще через несколько километров, делая таким образом некую петлю для посещения пещеры Мелиссанти.

Долгое время здешнее озеро скрывал от постороннего взора мощный каменный свод, пока в результате очередного землетрясения не рухнул несколько тысяч лет назад. После обрушения свода образовалось окно, пропускающее в пещеру дневное освещение, благодаря чему в пещере создается уникальнейший пейзаж. Проходящий сюда солнечный свет, столбом опускается к поверхности воды, окрашивая ее в яркий синий цвет. Ваша лодка как бы зависает в некоем подобии невесомости. Перемешанный с полумраком прозрачный воздух сочетается такой же прозрачной водой. Дно находится на глубине четырнадцати метров и четко просматривается. Побывавшие здесь туристы не остаются равнодушными к местным красотам, обстановка в пещере ассоциируется у них с неким волшебным миром, где время навсегда застыло, чтобы навеки сохранить всю созданную здесь матушкой-природой прелесть.

§2. "О пещере нимф"

Другой трактат Порфирия, имеющий самое непосредственное отношение к истории эстетики, – "О пещере нимф". Кто внимательно следил за нашим весьма частым использованием античной мифологии в целях изучения истории эстетики, нисколько не будет удивлен, что мифология, особенно в позднем эллинизме, приобретает настолько развитые философско-эстетические формы, что в конце концов становится настоящей эстетикой, по крайней мере в том виде, в каком ее 91 признавали античные мыслители. Поскольку философское толкование древней мифологии будет нам встречаться в дальнейшем все больше и больше, необходимо отдать себе отчет в том, почему этот трактат Порфирия должен быть изучен нами по возможности внимательнее .

а) Всякий, кто читал "Одиссею" Гомера, помнит, как прибыл на родную Итаку герой поэмы после многолетних скитаний. Феакийцы-корабельщики высадили сонного Одиссея в гавани Форкия, надежно защищенной от морских бурь, неподалеку от длиннолистой оливы и святилища нимф. Именно здесь, в этом гроте, пробудившийся Одиссей с помощью Афины спрятал дары феакийцев (Од. XIII 102-112 Верес).

Возле оливы – пещера прелестная, полная мрака,
В ней – святилище нимф; наядами их называют.
Много находится в этой пещере амфор и кратеров
Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.
Много и каменных длинных станков, на которых наяды
Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
Вечно журчит там вода ключевая, в пещере два входа.
Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
Вход, обращенный на юг, – для бессмертных богов. И дорогой
Этой люди не ходят; она для богов лишь открыта.

Казалось бы, ничего удивительного. Итака – скалистый остров. Пещера – святилище нимф – явление обычное. Вот почему В.Берар в своем известном издании "Одиссеи" 41 комментировал это место, не придавая ему иного значения, кроме реально-географического. И поныне на западном обрывистом берегу Итаки есть пещера, а около нее обильный источник, который снабжает водой весь город. Выход из пещеры заложен огромным камнем и обнаружить его нелегко. Место вполне укромное и потайное. Недаром именно там Одиссей спрятал свои сокровища. Однако Гомер не был бы "энциклопедией античности", если бы эта мирная картина пещеры нимф не вызывала у его читателей никаких ассоциаций, кроме непосредственно данных восприятий. Поэмы Гомера всегда были благодарным материалом для углубленно-символического проникновения античной философии в образы, созданные 92 искусством. Полторы тысячи лет художественная ткань гомеровской поэзии интерпретировалась и толковалась философами самых различных школ и направлений и комментаторами-схолиастами, александрийцами и византийцами . Обычные и на первый взгляд ничем не примечательные стихи читались философами и мифологами аллегорически, символически, иносказательно. Среди таких читателей Гомера были натурфилософы-досократики, пифагорейцы, софисты, стоики, киники, неоплатоники. Попытки проанализировать некоторые этапы в иносказательном понимании Гомера делались не раз. Книги Энн Хирсмен , А.Фридля , Ф.Верли , посвященные отдельным философам и школам (Плутарх, Прокл, древняя Стоя и ее предшественники), дали возможность появиться и большому систематическому труду. Исчерпывающие материалы о философском прочтении Гомера собрал Ф.Бюффьер в своей диссертации . В его аналитическом индексе, приложенном к книге, 170 гомеровских собственных имен, подвергшихся тому или иному толкованию; а о количестве интерпретированных мотивов можно судить хотя бы по тому, что этот индекс занимает у автора 30 страниц. Однако среди безбрежного моря толкований отдельных гомеровских стихов, мифов, образов и загадочных намеков особое место занимает то описание пещеры итакийских нимф, которое было приведено нами выше. Оказывается, что эта на первый взгляд столь безобидная и идиллическая картина таит в себе неизъяснимые символы и некий второй план, ничего общего не имеющий с наивными толкованиями древних эвгемеристов или современных спелеологов, для которых амфоры и кратеры не что иное, как начальная стадия формообразования Сталагмитов, каменные станки – соединение сталагмитов и сталактитов, а пурпурная ткань – известковый покров цвета охры железистого происхождения .

б) Картина, нарисованная в XIII песне "Одиссеи", была предметом размышлений Нумения из Апамены и его друга Крония (вторая половина II в. н.э.), близких к пифагорейцам, предшественников строго-систематического неоплатонизма Плотина . Так как третья ипостась бытия у Нумения есть не что иное, как космос, рожденный вторым умом, демиургом (frg. 27 Leemans), то в этом космосе происходит круговорот и перевоплощение душ, что соответствует Плотину, когда все души охватываются общей, уже мировой душой (IV 3, 4, 21-26), 93 как бы они ни были различны между собою (3, 6, 3-4) и какие бы различные тела они собою ни определяли (2, 1, 31-40; 3, 8, 17-20) 49 . Этот круговорот, по Нумению, как свидетельствует Макробий, начинается с Млечного пути нисхождением души по небесным сферам на землю (Т 47), причем с постепенным воплощением в материю душа все больше приобщается к злу (Т 40). Только освободившись от уз тела, душа объединяется со своими "началами" – archai (T 34) и начинает свой путь восхождения к небу (Т 42). Это перевоплощение душ восходит к древним пифагорейцам (14, 8 Diels), но, по Нумению, душа в конце концов освобождается от этого круговорота (Т 45). Учение о мировой душе характерно также для поздних пифагорейцев, например для Тимея (208-209 Thesl.). Освобождение бессмертной души от тела и метампсихоза остается и в это время важнейшей частью позднепифагорейской доктрины (peri psychés athanasias 184, 15; epi tai tas psychas epanorthôsei... 224, 1-2; metendyomenan tan psychan... 225, 1-10), ведущей, по мнению анонима у Диодора Сицилийского, к самому Пифагору ("...сам Пифагор учил о метампсихозе... тому, что души живых существ после смерти переходят в другую жизнь..." – 231, 14-16; 238, 16).

Становится понятным, почему Нумений толковал гомеровскую пещеру нимф в космическом плане, где нимфы-наяды есть не что иное, как "души, соединенные с влагой и движимые божественным духом" (De antr. n. 10 N.). Рассуждения Нумения и его школы (там же, 34) стали известны главе так называемого римского неоплатонизма Плотину, а затем и Порфирию. Порфирий и был тем, кто создал интереснейшую философскую экзегезу поэтической картины из XIII песни "Одиссеи" 50 . Эта экзегеза так и называется "О пещере нимф", являясь одной из первых неоплатонических конструкций космоса. На все учение Порфирия, философа, логика, математика, астронома, падает отблеск орфико-пифагорейских идей, как это вообще было со всеми неоплатониками. Отсюда, возможно, и его интерес к миру тайн, к чистому философскому умозрению. Несомненно, орфико-пифагорейскими традициями обусловлена та символика, которой буквально дышат все сочинения Порфирия. Вспомним, что для пифагорейцев вообще имели огромное значение акусмы, то есть те непосредственные наставления из области религии, быта и морали, которые ученик слышал от учителя. Но еще большее значение имели для пифагорейцев "символы", то есть осмысленные и истолкованные с позиций глубоко мистических те же самые акусмы (58 CD). Интересующий нас философский трактат "О пещере нимф" Порфирия есть не что иное, как один развернутый и до предела насыщенный символический комментарий Гомера, но так как Порфирий был не только умозрительным философом, а еще и логиком , 94 то его символическая картина строго продумана, а каждый ее образ строжайше дифференцирован и вычленен. Астрономико-математические занятия Порфирия (ср. "Введение в сочинение Птолемея о действии звезд") придали его трактату тоже своеобразную "космическую" окраску. Однако не надо забывать, что Порфирий был также ритором и грамматиком. Гомер – предмет его увлечений в молодости. Именно к этой поре относятся "Гомеровские вопросы" с комментариями к "Илиаде" и "Одиссее", еще совсем лишенные неоплатонических черт. Столь интересное сочетание в одном человеке различных пристрастий – ученых, мистериальных и художественных – замечательно было выражено учителем Порфирия Плотином, Автор трактата "О пещере нимф" сам рассказывает, что, когда он прочитал на празднестве в честь Платона поэму о священном браке (имеется в виду брак Зевса и Геры на Иде) и истолковал ее в духе возвышенно-мистическом, кто-то назвал его безумным, а Плотин сказал Порфирию так, чтобы все окружающие слышали: "Ты показал себя сразу поэтом, философом и гиерофантом" 52 .

Нам кажется наиболее интересным выяснить, как в трактате Порфирия проявились слитые воедино три стороны духовно-умозрительных устремлений его автора – философская, поэтическая, иератическая, сделав выводы об определенном типе античного философско-художественного мышления.

Рассмотрим теперь знаменитое рассуждение Порфирия "О пещере нимф".

Это сочинение состоит из 36 небольших глав, каждая из которых является ответом на загадки XIII песни "Одиссеи". После краткого изложения стихов Гомера (1-4) Порфирий переходит к освещению символического смысла этого рассказа (symbolicēs cathidryseōs). Главы 5-9 толкуют пещеру в недрах земли как космос и средоточие мировых потенций. Нимфы-наяды святилища – души, нисходящие в мир становления и соединенные с влагой – источниками вод, ибо "для души становление во влаге представлялось не смертью, а наслаждением" (10-12). Каменные чаши и амфоры – символы нимф-гидриад (то есть Водяных). Пурпурные ткани, которые ткут на каменных станках нимфы, – "сотканная из крови плоть", облекающая кости (камень) и приобщившая душу к телесной смертной материи (13-14). В амфорах роятся пчелы и откладывают там мед, ибо пчелы – это благостные души, рождающиеся в мир, а мед – символ очищения и жертвы богам смерти, так как души, идя в мир, облекаются плотью, то есть умирают и расстаются с бессмертием, наслаждаясь жизнью (15-19). Два выхода в пещеру для людей и богов обращены к Борею – северу и Ноту – югу. Север – нисхождение Душ, приобщенных к человеческой жизни, в мир. Юг – восхождение в небесный мир душ, сбросивших бренную оболочку и ставших бессмертными богами (20-31). Далее (32-33) рассуждение о маслине – 95 символе Афины Паллады, мудрости, управляющей миром. И, наконец (34-35), призыв совлечь с себя все одежды, надеть рубище, отдать пещере все богатство, отвратиться от злых помыслов и поступков и, пройдя весь путь рождения в мир, уйти от материальной субстанции в божественную беспредельность. Вся эта глубокомысленная рефлексия замыкается внушительной кодой (36) о древней мудрости (tēn palaian sophian) и мудром Гомере, который спрятал в "мифических вымыслах" реальность "божественных образов", ибо только с помощью этой реальности, перенесенной в воображение, поэт достигает своей цели.

Трактат Порфирия совершенно напрасно издавался в эпоху Возрождения совместно с его "Гомеровскими вопросами" (1518, 1528, 1541, 1543, 1551 гг.). "Пещера нимф" не имеет никакого отношения к "Гомеровским вопросам", где молодой Порфирий вообще даже не останавливается на стихах, прославленных им, умудренным наукой своего учителя Плотина, уже в зрелом возрасте. Интерес к трактату Порфирия можно объяснить византийской традицией, ярко выразившей себя в комментировании гомеровских поэм ученым схолиастом Евстафием, епископом фессалоникским (Солунским). Евстафию (XII в.), как и другим ученым-византийцам, импонировала неоплатоническая мудрость с ее систематизаторством, формальной разработкой и отвлеченным умозрением. Поэтому Евстафий подробнейшим образом излагает Порфирия (1734, 40-1735, 60), соглашаясь со всеми его толкованиями и подтверждая их .

Однако мы не можем ограничиться только формальным установлением этой символической картины, нарисованной Порфирием.

Нам предстоит выяснить отношение Порфирия к реалиям комментируемых им стихов Гомера и принципы философско-художественного, символического мышления Порфирия. Другими словами, нас интересует наличное здесь соотношение определенного рода философствования и определенного рода поэтического творчества. А это имеет уже самое близкое отношение к истории эстетики.

3. Общая символическая установка

а) Сам Порфирий никак не мог остановиться только на фактическом признании наличия на Итаке пещеры-святилища, ее внутреннего убранства и оливы, посвященной Афине Палладе. Если бы он шел по пути наивного евгемеризма, толкуя мифы как исторические события, то он приложил бы все усилия, чтобы доказать исторический факт знаменитой пещеры, собрав для этого как можно больше доказательств бытового характера из прошлого Итаки. Однако Порфирий подчеркивает, что его рассуждения строятся не на основании "действительных фактов" (historian, 2) 54 и описание пещеры "не включает в себя фактического описания какой-либо местности" (oyd"historias topicēs periēgēsin echein, 4). Короче говоря, философ отказывается воспринимать пещеры нимф узко-позитивно, 96 ограниченно прямолинейно, как некого рода бытовой объективный факт или факт природы, то есть в таком виде, как обычно пишется "история" (historia).

Ибо сама по себе "история", то есть внешнее изложение событий, по мнению Порфирия, без ее внутреннего осмысления и наполнения не может дать никакой пищи уму и работы для мысли . Пещера нимф на Итаке, наличие которой ревниво доказывали некоторые писатели (например, Артемидор Эфесский), совершенно не интересует Порфирия как непреложность, которая, собственно говоря, была бы важна для пейзажа или топографии Итаки, но никак не для философского размышления. Казалось бы, Порфирий, отбросив веру в грубый факт, должен обратиться к поэтическому вымыслу и пещера нимф может рассматриваться как продукт художественного воображения писателя. Однако для автора трактата очевидна также "невероятность произвольного измышления ее (то есть пещеры) поэтом" (cata poiēticēn exoysian plassōn antron apithanos en, 2). Этот рассказ, полный неясностей, не может быть "вымыслом" (plasma), "созданным для обольщения душ" (eis psychagôgian pepoiēmenon, 4). Те же писатели, которые видели в стихах "Одиссеи" "измышления" (plasmata) поэта, поступали, по крайней мере, "легкомысленно" (rhaithymoteron, 4). Правильно замечает Порфирий, отказываясь идти по пути только факта (historia) или только вымысла (plasma), что "перед нами будут стоять одни и те же вопросы" (oyden hetton menei ta dzētēmata), ибо "древние не основывали святилищ без тайных символов (symbolōn mysticōn) 56 и Гомер не делал бы таких сообщений без всяких оснований" (4). Только выход рассказа о пещере за пределы обыденного факта и чисто поэтического вымысла дает возможность вскрыть "древнюю мудрость" (palaias sophias) итакийской святыни и ее символику.

б) Для Порфирия огромное значение имело мифологическое осмысление мира, так как миф всегда был для греков воплощением высшей реальности начиная с гомеровского времени и кончая последними веками античности. Миф в поэмах Гомера есть не что иное, как непосредственная и пока еще почти наивная вера в объективно существующих реальных богов, и иного мышления древний человек не может и допустить. У Порфирия же миф – это символическая конструкция мира и метод его философского познания. Мудрец, как и знаменитый оракул дельфийского Аполлона, не говорит, просто, а изрекает загадки и сам же их толкует. "Говорить загадками" (ainittesthai) и "говорить иносказательно" (allegorein) "тайными (мифологическими) символами" (symbolōn mysticōn = mythicōn) – значит, по Порфирию, выразить "древнюю мудрость". Миф может иметь самую разнообразную структуру символов (polla cai diaphora symbola, 15).

97 Полнота, разнообразие и сложность символической картины углубляют миф, выявляют его скрытый смысл, его тайную сущность. Для античных мыслителей вообще и, в частности, для Порфирия высшая мифическая реальность никогда не бывает буквальной, но всегда символической, иносказательной. А так как история нисхождения души в мир, с ее постепенным материальным воплощением и затем восхождением ее к небесным сферам и бессмертию, являлась для многих философов высшей реальностью, то есть мифом, то в самых как будто бы обычных и непритязательных вещах они искали символические конструкции, которые удовлетворяли бы творимой ими мифологии .

Вот почему для Порфирия гомеровские стихи полны тайного символического смысла, посредством которого раскрывается миф о круговороте душ. Таким образом, искусство Гомера, по мнению Порфирия, не только занимательно и прекрасно своими "вымыслами". Искусство Гомера полно древней мудрости и до бесконечности глубоко символично. Этим и объясняется интерес к Гомеру со стороны всех греческих философов, особенно в последние века античности.

Посмотрим, какими же символическими построениями пользуется Порфирий, какова природа его символов и можно ли их считать продуктом общегреческого мышления. Совершенно естественно, что раз уж Порфирий решил истолковать странствия рожденной в мир души гомеровскими стихами, то и символическая материя его толкований не выходит за рамки этих стихов. Символами являются маслина в пещере, нимфы-наяды, ткущие пурпурные одежды на каменных станках, и пчелы, откладывающие мед в каменных чашах и амфорах, источники воды и два входа в пещеру: северный – для смертных, южный – для бессмертных.

Мы не можем найти здесь ни сложнейших мистических построений Ямвлиха, ученика Порфирия, с его 360-ю богами и десятками рядов поднебесных, "водительных", "природных", "охраняющих" богов. Нет здесь и абстрактно-умственной систематики Прокла с его числовыми триадами и гебдомадами ("семерками") богов-умов, столь характерных для реставраторских тенденций позднего периода неоплатонизма. Символические модели Порфирия предельно просты и доступны. Более того, они не являются привилегией одного Порфирия. Может быть, как раз Порфирий обратился к стихам Гомера именно потому, что он увидел в них знакомую каждому греку картину: пещера нимф с источником вод, роящиеся в ней пчелы и непременная для греческого пейзажа маслина . Все дело в том, как истолковал эту непритязательную 98 картину философ Порфирий, какой скрытый смысл он в ней нашел. Нельзя сказать, что Порфирий, экзегет-толкователь, не обратился к мудрости, бытовавшей в народе с незапамятных времен. Наоборот, он делает множество ссылок на древние обычаи, греческие и восточные, цитирует писателей прошлого.

Мы можем в свою очередь привести ряд материалов, которые доказывают, что символические конструкции Порфирия были широко распространены в толще греческой мифологии, религии, философии. Порфирий же, как хороший логик и ритор, сумел их сконцентрировать воедино, вычленить, охарактеризовать, разъяснить. Может быть, именно потому, что трактат ученого-философа связан своими корнями с общегреческой мудростью, он сохранился в неприкосновенности, хотя от других толкователей Гомера зачастую дошли только фрагменты, намеки, изложения или упоминания.

Начнем анализ философского символического осмысления Порфирием поэтических образов Гомера с маслины, которая росла у пещеры нимф.

4. Афина Паллада и ее оливковое дерево

Для Порфирия маслина – "символ божественной мудрости", так как "дерево это посвящено Афине. Афина же есть мудрость"; мир же "появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением мудрого замысла божества и умной природы" (32); "мир управляется вечной и вечно-цветущей мудростью интеллектуальной природы" (33). Порфирий настоятельно подчеркивает, что мир и все, что есть в мире, появилось "не само собой и не по слепой случайности" (32) 59 . В этой мысли философа нашло отражение тысячелетнее поклонение греков Афине, богине мудрости, и ее дереву – маслине. Известно по схолиям к речи Демосфена "Против Андротиона" (597, 8 Müll. – Hunz.) 60 , что древнее изображение Афины Паллады, упавшее будто бы с неба, было из масличного дерева, а на о. Родосе, в Линде, была целая священная роща, посвященная богине (Anthol. graeca XV 11 Beckby). Неизвестный автор восторженно говорит здесь о славе "древнего Линда", где находится "цветущий дом" Афины (thaleros oicos), о "священной маслине", "возросшей по всей земле" (cath"aian pampan aexēsai tēn hierēn eleēn). Знаменитый спор Посейдона и Афины, подарившей оливу жителям Аттики, в разных вариациях рассказывается историками и мифографами, например Аполлодором (III 14,2 Wagner).

Далее, рассказывает Геродот, когда во время греко-персидской войны оливковое дерево было истреблено огнем вместе с храмом, после пожара "от ствола оливы выросла ветка почти в локоть длиной" (VIII 55). По мифографу Гигину (fab. 164 Rose), "Минерва впервые посадила на земле Аттики маслину (primum in ea terra oleam sevit), которая, говорят, стоит и до сих пор". Нам важен не столько тот факт, что олива – дерево Афины, богини мудрости, это общеизвестно, как то, 99 что существовала Афина-Мория (от слова Мойра – "участь", "судьба") и оливковые деревья назывались moriai elaiai, то есть "деревья судьбы". Схолиаст к "Облакам" Аристофана (1005 Dübn.) сообщает: "Священные оливы Афины на Акрополе назывались деревьями судьбы", и когда сын Посейдона, соперника Афины в Аттике, пытался срубить эти деревья, топор случайно убил его самого. По другой здесь же приводимой версии, "священная олива божества, мория, произрастала в гимнасии". Плиний тоже называет это дерево "роковой оливой" (Nat. hist. XVI 199, Oleaster fatalis), а Нонн вспоминает "благоуханную маслину" (XV 112 Ludwich), используя древнюю культовую формулу обращения к Афине – "благоухание оливкового дерева" (Eyōdin Athene). Хорошо известно, что Судьба, Мойра, исключала действие случайности, внося в развитие мира элементы недоступной людям телеологии, необходимости и закономерности. Таким образом, Афина – причастная судьбе и ее олива – причастная судьбе были символами мудрого замысла божества, которое все упорядочивает и целеустремляет.

5. Пещера и космос

Вблизи маслины находится на Итаке пещера, толкуемая Порфирием как космос и средоточие скрытых, невидимых космических сил, причем пещера эта посвящена нимфам-наядам и в ней вечно течет источник воды. О том, что понимание пещеры в виде космоса не было чуждо грекам, говорят некоторые тексты.

Например, еще пифагореец Филолай (В 15), утверждая, что "все заключено богом как бы в темнице", доказывал "существование единого и высшего, чем материя", а неоплатоник Прокл, обобщая опыт греков, писал: "Древние называли космос пещерой" (In Tim. I 333, 27-28) 61 . История греческой религии и мифологии также постоянно связывала нимф с гротами и пещерами. Известно, по сообщению Страбона, что на Парнасе был грот, посвященный корикийским нимфам, "наиболее известное и самое красивое" место (IX 3, 1). Об этом же сообщают Павсаний (X 6, 3) и Софокл (Antig. 1229). Нимфы и пещеры в народном веровании были неотделимы друг от друга (Hom. Hymn. IV 262).

А в какой прекрасной пещере обитает возлюбленная Одиссея, нимфа Калипсо, можно заключить из следующей картины, которая, конечно, немыслима без источника воды. Их у нимфы целых четыре (Од. V 63-72 Верес).

Густо разросшийся лес окружал отовсюду пещеру,
Тополем черным темнея, ольхой, кипарисом душистым.
Между зеленых ветвей длиннокрылые птицы гнездились.
Возле пещеры самой виноградные многие лозы
Пышно росли, и на ветках тяжелые гроздья висели.
Светлую воду четыре источника рядом струили,
Близко один от другого туда и сюда разбегаясь.
Всюду на мягких лужайках цвели сельдерей и фиалки.

100 Связь нимф с подземными гротами и скалистыми пещерами, с недрами земли была традиционной и понятной каждому греку. В "Птицах" Аристофана хор поет о "горных нимфах" и о "глубоких пещерах" (1097 сл. Bergk). На одной из надписей (о. Наксос) говорится о нимфах глубин, или углублений (nympheōn mychieōn). Большой Этимологик называет нимф "глубинными" (nymphai glyphiai 235, 16).

Среди орфических гимнов есть один (LI Quandt), посвященный нимфам, где рисуется живописный образ обитательниц гор и лесов. Нимфы – дочери Океана, населяющие "влажно-дорожные ущелья земли", "потаенно живущие". Они "земные" (chtoniai), радующиеся гротам (antrochareis) и пещерам (spēlygxi cecharmenai). Вместе с Паном нимфы "пляшут на горах", бродят по ним и "бросают камни".

Однако нимфы, обитающие в гомеровской пещере, – водяные, наяды. Следует отметить, что наяды, или наиды (naides), мыслились в греческой мифологической практике существами божественными, в одном ряду с хтоническими демонами. Софист Продик Кеосский (84 В 5), например, указывал на то, что источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы. Страбон (X 3,7.10.15) упоминает их вместе с такими загадочными существами большей частью стихийно-оргиастического характера, как сатиры, паны, силены, куреты, корибанты, мималлоны, тельхины, фии, лены, титиры, вакхи, вакханки. Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается связь нимф-наяд с иррациональными силами земли. Хотя известно, что нимфы были и лесные, и горные, и полевые, и луговые, и болотные, но некоторые свидетельства прямо говорят, что слово "нимфа" и есть сама вода, то есть здесь намечаются какие-то древнейшие первоначальные связи нимф именно с водой. Византийский лексикон Суда (v. nymphe), например, поясняет: "Нимфа – источник" (nymphe – pēgē) – и говорит об источниках нимф (nymphōn namatōn). В орфических фрагментах (frg. 353 Kern) "нимфы ручьевые"; упоминаются "светлая вода нимф" (frg. 219), вода как атрибут нимф (frg. 297 а 2). Эпитеты нимф и культовые обращения к ним, так называемые эпиклезы, прямо указывают на исконную связь нимф с первичной материальной стихией воды. У Гомера нимфы "ключевые" (crēnaiai, Од. XVII 240). Эсхил тоже именует их "горнорожденными", "ключевыми" (Crēniadēs, frg. 168, N. – Sn.). Эврипид в "Киклопе" именует их "наядами" (naides 430), так же как впоследствии Мариан Схоластик (naiades, Anthol. graeca, IX 668 Beckby). В орфическом гимне (LI) они "росистые" (drosoeimones 6), "ручьевые" (pēgaiai 6), "ключевые" (croynitides 10). По свидетельству Квинта Смирнского, была "прекраснокудрая нимфа Пегасида", то есть "Источник" (Pēgasis III 301). Нимфы-наяды не только охраняли источники вод, но они были носительницами благодетельных для человека функций. В приведенном сейчас орфическом гимне (LI) они были "целительницы" (paionides 15), "изливая целебный ключ" (там же, 18); у Гесихия Александрийского – "врачи" (iatroi); "врачующие" – у Павсания (iōnides), причем те, "кто купается в источниках этих нимф, получают исцеление от всяких болезней и недугов" (VI 22, 7).

101 Однако история мифологии знает нимф "вакханок" (Soph. Antig. ИЗО), "безумных" (manicoi, Orph. hymn. LI, 15), a также насылающих безумие. Выражение "одержимый нимфой" (nympholēptos) указывает на скрытые, помрачающие ум человека силы (Plat. Phaedr. 238 d, Hesych. v. nympholēptos). Эти силы выводят человека за пределы разумных границ, приобщая его к высшей мудрости, открывая ему неведомое. Вот почему были нимфы – предсказательницы будущего в пещере на Кифероне, как повествует Павсаний (IX 3, 9). Вот почему, по его же словам, на месте знаменитого святилища Дельфийского оракула был когда-то оракул Геи-земли, а затем Дафны, "одной из горных нимф" (X 5, 5).

Нимфы не только исцеляли человека и давали ему высшую мудрость, но они приобщали его к миру подземных глубин, к царству смерти, умирающей телесной материи. Нимфа-наяда Мента, или Минта, то есть попросту мята, играла важную роль в любви и смерти людей. Эта Минта была возлюбленной бога смерти Аида и носила имя "Кокитида" (Кокит – одна из рек в царстве мертвых). Вблизи Пилоса, сообщает Страбон, находилась гора, носившая имя нимфы Минты, которая, по преданию, "сделалась наложницей Аида и была растоптана Корой, а затем превращена в садовую мяту, которую некоторые называют душистой мятой" (VIII 3, 14, ср. намек на это превращение у Овидия в "Метаморфозах" X 729). Оппиан (Hai. III 485-498) тоже рассказывает целую историю о соперничестве нимфы Кокитиды и Персефоны, которую взял в законные жены Аид, о гибели нимфы, растоптанной Деметрой, и о превращении Кокитиды в Минту, то есть мяту.

Таким образом, Порфирий не поступает произвольно, придавая нимфам-наядам глубокое символическое значение. Для него это души, пришедшие в мир, соприкоснувшиеся с глубинами космических сил, обретшие в материи смертность, присущую всему телесному. Этот красочный образ у философа совпадает внутренне со старинной греческой народной традицией, понимавшей водных нимф как вечное становление, рождение, приобщение к мудрости и безумию, к жизни и смерти. Этот образ является достоянием не только Порфирия, но и всего общегреческого мифологического и поэтического мышления.

7. Водный источник

Источник, о котором говорится у Гомера, тоже находит свое место не только в комментарии Порфирия, но и в мифологическо-культовой традиции греков. Вода наделялась всегда хтоническими, связанными с недрами земли силами. Она имела катартические и мантическо-профетические функции . Воды реки Теркины у святилища Трофония служили, например, для очистительных омовений, в то время как теплые омовения паломникам запрещались (Paus. IX 29, 5). Народную традицию выразил философ Эмпедокл (В 143), когда советовал очищаться "из пяти источников, почерпнув [воды] в несокрушимую медь". Некоторые из источников были известны своими пророческими функциями. Поэтому недаром Прокл в 102 комментариях на платоновского "Тимея" (III 140, 24-26) перечислял хтонических, то есть связанных с землей, богов, называя в их числе Диониса и Аполлона, "который часто заставляет бить из земли мантические [пророческие] воды (hydata mantica) и создает оракулы (stomia), предвещающие будущее". В святилище Аполлона Кларосского, где вопрошали о будущем, тоже был "мантический" источник. Ямвлих (Myst. III II Parthey) подробно описывает этот оракул вблизи Колофона, где пророчество давалось с помощью воды (di"hydatos chrēmatidzein). Источник был проведен в дом. Из него пил прорицатель, перед тем как начать пророчество в установленное время, ночью. Сила "мантической воды" (manticon hydōr) была всем очевидна. У Лукиана в "Зевсе трагическом" (30 Jacob.) находим упоминание о пророческом Кастальском ключе Аполлона. Вообще вода, а особенно, конечно, источники, бьющие из земных глубин (именно такой мыслится в пещере нимф), воспринималась, с одной стороны, как символ бессмертия и забвения. В схолиях к платоновскому "Государству" (X 611) упоминается "бессмертный источник" (athanatos pēgē), вода бессмертия, или живая вода народных верований, испив которой Главк, сын Сизифа, стал бессмертным. О "памяти" или "воспоминании", присущих потокам, что "бегут", "безмолвные" и "спокойные", читаем у Плутарха (An recte dictum sit. 7 Bernard.). Вместе с тем была и вода забвения, та, что кристаллизовалась в образе реки Леты. Лета – "забвение" противостоит в орфических гимнах Мнеме – "памяти" (LXXVII 9). По учению орфиков, в доме Аида по левую руку есть источник вблизи белого кипариса, и к этой воде нельзя приближаться. Зато другой течет "холодной водой" из ключа Мнемозины. Жаждущая душа должна выпить из этого "божественного источника" и тем самым приобщиться к героям. Видимо, первый источник и есть та самая Лета, вода забвения, о которой мы уже упоминали (I В 17D.). Во всяком случае, орфические надписи на золотых табличках II в. до н.э. настоятельно советуют жаждущему пить "из вечного источника с правой стороны" (I В 17а). Здесь же, как сообщает Атеней (IX 78, 410 a Kaib.), мертвым приносили в жертву воду (hydōr aponimma), чтобы избежать забвения. Иной раз забвение и память соединялись в одном диалектическом синтезе жизни и смерти, столь характерном для греческой мифологии, как было, например, в святилище Трофония в Лейбадее, где соседствовали "вода Леты" и "вода Мнемозины". Павсаний (IX 39, 8) подробно описывает обряд посещения оракула Трофония. Ночью перед спуском в пещеру происходит омовение в реке Теркине. Затем паломника ведут к источникам воды. "Здесь он должен напиться из одного воды Леты (забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемозины (памяти), в силу чего он помнит все, что видел, спускаясь в пещеру".

Вообще вода у древних греков мыслилась носительницей глубинных потенций. Вспомним, что для натурфилософов она часто была основной материальной стихией. Фалес (А 11) прямо "считал воду началом и источником всего". Для него "вода же есть начало влажной природы и всеобщее связующее начало" (А 13). У Ксенофана (В 29) 103 "земля и вода есть все, что рождается и растет". Эмпедокл даже создает новый мифологический образ "Нестиды – воды", в том же духе, как "Зевсом он называл огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух" (В 1). Люди, утверждает Ксенофан (В 33), произошли из земли и воды, а по Эмпедоклу (А 72), они происходят из огня и влаги. Но самое интересное, что душа человека, судьба которой так занимает Порфирия, у древних материалистов, например у Ксенофана (А 50), состоит из воды и земли. По Гераклиту (В 36), "из земли возникает вода, из воды же – душа". Более того, пифагореец Гиппон (А 3) чрезвычайно характерно "душу называет то мозгом, то водой", полагая, что душа возникает из влаги.

Таким образом, темная пещера с обитающими в ней нимфами-наядами и с неиссякаемым источником воды понимается Порфирием в исконно греческом духе как символ мира, в котором пребывают души, тяготеющие к телесному воплощению и потому связанные с влагой .

8. Каменные станки и пурпурная ткань

Концепция Порфирия о рождении души в мире, что является для нее утерей бессмертия в плане вечности, подтверждается всеми генетическими связями пещеры-космоса и источника вод с нимфами-наядами.

Нимфы у Гомера ткут на каменных станках пурпурную ткань, что, по разъяснению Порфирия, символизирует воплощение души в тело, то есть приобщение ее к смертному миру. Сколько поэзии в образе гомеровских нимф-наяд за ткацкими станками! Нимфа Калипсо в серебристом прозрачном одеянии с золотым поясом (Од. V 230-232) обходит, как заправская ткачиха, свой станок с золотым челноком (61 сл.). Ведь даже великие богини не гнушаются этим мастерством. По Диодору (V 3), Кора-Персефона с Артемидой и Афиной ткали для Зевса пеплос. Афина выткала прекрасное платье для Геры (Ил. XIV 178 сл.). Оры и Хариты ткут весной одеяние Афродите, окрасив его цветами крокусов, гиацинтов, фиалок, роз, нарциссов и лилий (Athen. XV 30, 682 е). В орфических гимнах (XLIII 6) упоминаются "росистые покровы пеплосов". Нимфы ткут пурпурную ткань. Но есть свидетельство, что пурпур был символом смерти и вместе с тем – спасения от нее. Мертвую Присциллу, по словам Стация, "бесценный супруг... нежно одел в сидонский пурпур..." (Silv. V 1, 225 Marast.). Пурпур – багряницу – надевали на себя торжественно клянущиеся Персефоной и Деметрой, богинями, более всего причастными к земле и смерти. Об этом читаем у Плутарха в жизнеописании Диона (LVI). Пурпуром покрывали голову исцеленному от тяжелой болезни (Aristoph. Plut. 731). И здесь Порфирий толкует гомеровский пурпур не произвольно, а в духе старинной греческой системы мифологических образов.

Однако вспомним, что станки у нимф были каменные. Конечно, можно сделать вполне логическое умозаключение о том, что раз уж пещера каменистая, то и все, что в ней есть, тоже каменное. Впрочем, не будем идти по пути только позитивного установления фактов. Ведь 104 камень в греческих древнейших культах был не чем иным, как фетишем, наделенным магической силой. "Простой камень" (argos lithos) в Феспиях был богом Эротом, говорит Павсаний (IX 27, 1). В храме Харит в Орхомене почитались камни, упавшие с неба (там же, IX 38, 1). В ахейском городе Фарах, по словам того же Павсания (VII 22, 4), было около 30-ти четырехугольных камней, почитаемых как боги. Камень был носителем магической силы, и на каменном станке можно было ткать нити, сплетение которых символизировало жизнь – смерть. Даже там, где Порфирий толкует каменные станки как кости, одеваемые телесной материей, он не переходит за рамки типично греческие. Здесь можно вспомнить Эмпедокла с его "костями земли" (В 96) или Фалеса с его камнем-магнитом, что "имеет душу" (А 22).

Замечателен в этом отношении Демокрит, у которого "души сами являются причиной порождения камней, и поэтому философ считает, что в камне есть душа, подобно тому как она есть в любом другом семени долженствующей родиться вещи", и, "порождая камень, она приводит в движение внутренний жар самой материи таким способом, каким мастер движет молот", чтобы сделать топор и пилу (А 164 = Маков. 250). В этих словах – самая суть греческого стихийно-материалистического и поэтического мышления: душа не есть абстракция, она порождает материю камня, как мастер, орудующий молотом над топором или пилой, то есть сама материальна, телесна. У Порфирия душа тоже одевается материей, входя в жизнь, и каменные станки – это ее костная основа, а пурпурные одеяния – телесный покров. Здесь перед нами V в. до н.э. и III в. н.э., и тем не менее методы создания философско-мифологического и эстетическо-художественного образа в данном случае идентичны.

В дополнение ко всему сказанному не забудем Нонна, поэта V в. н.э., любителя старины, ее мифов и реалий. Описывая один из гротов в Сицилии, он прямо говорит, что там был "каменный станок, о котором заботились соседние нимфы" (VI 133).

Порфирий в гл. 18 своего трактата ссылается на древних, которые понимали души умерших в виде пчел . Вообще душа как окрыленное и воздушное – образ, издавна типичный для греческой мифологии. У Платона (Phaedr. 246 а – 247 с) бессмертные боги и души на крылатых колесницах мчатся по небесной сфере, и отягченная грехами душа падает на землю, обломав крылья (248 cd). У Гомера душа 105 "вылетает" из раны умершего (Ил. XIV 518 сл., XVI 856), у него же души умерших "слетаются" на кровь (Од. XI 36-43), они "порхают" (XI 221 сл.), "летят" с писком, как летучие мыши, направляясь в Аид (XXIV 5-9). Нет ничего удивительного, что та же крылатая душа мыслится пчелой, тем более что пчела и мед воспринимались в Греции с очень большой смысловой нагрузкой. Жужжащий рой пчел не только связан с душами умерших у Софокла (frg. 795 N. – Sn.), но пчелы немедленно являются там, где умирает человек, о чем рассказывает Гигин (fab. 136 о пчелах в винном погребе вокруг трупа Главка). Персефона – богиня смерти носила имя Пчелиной – Мелиндии, или Пчеловидной – Мелитоды у Феокрита (XV 94 Gow.). В схолии к этой XV идиллии Феокрита так и поясняется: "Мелитодой называют антифрастично (cat"antiphrasin) Персефону и Кору, почему и жрицы ее и Деметры именуются пчелами". В "Александре" Ликофрона Афина "Пчелиная", "Жужжащая" (bombilia, 786), которая почиталась под этим именем в Беотии. Жрицы и жрецы Артемиды Эфесской, богини с ярко выраженными хтоническими функциями и загробным миром (как ипостась Гекаты), носили название царей пчел (essēnes – Paus. VIII 13, 1). Жрицы Деметры – тоже "пчелы" (melissai – Callim. Hymn. Apoll. 110 Pfeift.). В Дельфах у Аполлона жрецы – тоже "пчелы", что находим у Пиндара (Pyth IV 60 Sn.). Однако пчела была связана не только с миром смерти, но и с миром жизни. Медом пчел вскормила Диониса нимфа Макрида, говорит Аполлоний Родосский (IV 1136 – 1139 Frank.). Эта нимфа "кроткого дщерь Аристея, что пчелиного роя изделье явил, а также и жир многотрудной оливы" (IV 1134 Церетели). Пчелы вскормили своим медом младенца Зевса, и нянька его Амалфея была дочь Мелиссея, то есть Пчелиного (Hyg. 182). Один из куретов, или корибантов, среди окружения Критского Зевса носил имя Пчелиного – Мелиссея (Norm. XIII 145, XXVIII 306, XXX 305, XXXII 271). Мед, на целительные функции которого ссылается Порфирий, приводя примеры из греческой и восточной культовой практики, тоже, как и пчелы, обладал некой магической силой. Во время засухи Аристей (Nonn. V 273) приносил Зевсу жертву из медового напитка – кикеона, "дара пчелы". По словам Павсания (IX 40, 2), пчелы указали беотийцам во время засухи пещеру Трофония, у которого они искали исцеления от бедствия. Афиняне приносили душам погибших при Девкалионовом потопе пшеницу с медом, бросая жертву в расселину земли на священном участке Геи (Paus. I 18, 7). Мед явно был связан с хтоническими силами. Поэтому в подземных святилищах приносили в жертву ячменные лепешки на меду (Paus. IX 39, 11; Luc. Dial. mort. III 2) и вскармливали священных змей этими медовыми лепешками (Herodot. VIII 41). Мед даровал бессмертие, поэтому Гея и Оры помазали Аристею губы медовым нектаром (Pind. Pyth. IX 62). Демокрит, так же как и Порфирий, признает целебные свойства меда. Есть сведения о том, что Демокрит решил в преклонном возрасте лишить себя жизни и не принимал пищи. Однако когда близкие стали просить его не умирать в праздничные дни, он "приказал поставить перед собой сосуд с медом и таким образом продлил себе жизнь на нужное число дней, пользуясь только запахом меда; когда по истечении тех праздничных 106 дней мед был унесен, он скончался". Демокрит всегда любил мед и на вопрос, как жить не хворая, ответил: "Если будешь орошать внутренность медом, а наружность маслом" (68 А 29 = Маков. 33). Демокрит даже советовал сохранять трупы в меде (68 А 161= Маков. 259) 67 .

Таким образом, пчелы-души и мед в каменных чашах взяты Порфирием из общегреческого мифологического и ритуального арсенала.

10. Вход и выход в пещере. Ветры

И, наконец, двери, обращенные к Борею и Ноту, ветрам, открывающим путь к смерти и бессмертию. Нонн, использовавший древнейшие мифологические мотивы, знает, что каждый из четырех ветров имеет свои двери, за которыми следят прислужницы Гармонии (XLI 282 сл.), носящие символические имена Восход и Заход, Полдень и Север. Сам же ветер может даровать жизнь, но вместе с тем он приносит человеку мгновенную смерть. Недаром лучшие кобылицы у Гомера рождают от Борея быстроногих как вихрь жеребят (Ил. XX 223). Но ветер в образе гарпий унес дочерей Пандарея, а боги истребили их родителей (Од. XX 66). Также и Борей унес Орифию (Plat. Phaedr. 229 с). Ветрам приносили жертвы в Тиях (Herodot. VII 178), в Мегалополе (Paus. VIII 36, 6) и в Фуриях (Ael. XII 61) – Борею. Заметим, что в названии городов "Тии" и "Фурии" чувствуется их связь с ветром. Греч, thyō – "бушую", thoyrios, thoyros – "неистовый", "буйный". Вообще же воздушные потоки (аēr) характерны для земной сферы и символизируют область смертных, в то время как высший и разреженный эфир (aithēr) есть стихия бессмертных. В связи с этим интересен один текст, приводимый мифографом Корнутом (5 Lang.): "Аид – самый плотный (pachymerestatos) и самый близкий к земле (prosgeiotatos) воздух (аēr) ...куда, оказывается, уходят наши души после смерти". У орфиков душа тоже "уносится ветрами" (I В 11), а для пифагорейцев – "сущностями (logoys) души являются ветры", причем душа, как и ее сущности, "невидима" (aoraton), так как "сам эфир (aithēr) невидим" (58 В 1 а). Заметим здесь только, что душа, по мнению древних, состоит из эфира, разреженной тончайшей материи, из которой состоят также тела богов, ибо душа, не сошедшая в мир бытия, бессмертна. Поэтому прав Корнут, когда мыслит плотный воздух (аēr) областью смерти, противопоставляя его верхнему воздуху – эфиру. С дыханием ветра душа входит в жизнь, и с дыханием ветра она ее покидает.

11. Архаическая мифология у Порфирия

О пещере нимф

Что подразумевается Гомером под пещерой на Итаке, которую он описывает в следующих стихах?
Где заливу конец, длиннолистая есть там олива.
Возле оливы – пещера прелестная, полная мрака,
В ней – святилище нимф; наядами их называют.
Много находится в этой пещере амфор и кратеров
Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.
Много и каменных длинных станков, на которых наяды
Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
Вечно журчит там вода ключевая. В пещере два входа.
Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
Вход, обращенный на юг, – для бессмертных богов. И дорогой
Этой люди не ходят, она для богов лишь открыта
(Од. XIII 102-112).

Что это описание сделано не на основании памяти о действительно переданных фактах, свидетельствуют сообщения об Итаке у других авторов, потому что никто из них не упоминает о такой пещере на острове, как это утверждает Кроний. Но также невероятна и поэтическая выдумка этого изображения, а именно что поэт, создавая как придется полученное им случайно, надеялся убедить нас, будто на итакийской земле некто замыслил пути для людей и для богов и что если не человек, то уж сама природа, очевидно, указала место спуска для всех людей и другой путь – для всех богов.
Действительно, весь космос наполнен богами и людьми. Однако итакийская пещера вряд ли может убедить нас, что в ней есть место спуска для богов и людей.

Поэтому после подобного рода предварительных замечаний, согласно утверждению Крония, не только людям мудрым, но и неученым ясно, что Гомер в данном случае говорит иносказательно и загадками. Он заставляет нас потрудиться над вопросами: что нужно разуметь под вратами для людей и под вратами для богов; что представляет собой эта двухвратность пещеры, называемой святилищем нимф, в одно и то же время и приятной и мрачной – несмотря на то, что мрак никогда не бывает приятен, а, скорее, страшен; почему эта пещера называется не просто святилищем нимф, а прибавляется для точности "нимф, именуемых наядами"; что понимается под чашами и амфорами, хотя нет упоминания о жидкости, в них наливаемой, а говорится лишь о пчелах, гнездящихся в них, как в ульях? Ведь в пещере находились большие ткацкие станки для нимф, но почему-то сделанные не из дерева или какого-либо другого подходящего материала, а из камня, как и чаши и амфоры. Впрочем, это еще не так странно. Но то, что на каменных станках нимфы ткали пурпурную ткань, – это странно не только видеть, но и слышать. Кто поверит, что богини ткут пурпурную ткань на каменных станках в темной пещере, особенно если он услышит, что эту божественную ткань можно видеть как пурпурную? Да и то, что пещера имеет два отверстия – одно, предназначенное для людей, спускающихся вниз, а другое – для богов, и что отверстие, через которое проходят люди, обращено к северу, а то, через которое проходят боги, – к югу, также вызывает немалое недоумение. Действительно, почему людям отведена северная сторона, а богам – южная, а не взяты для этого восток и запад, тогда как во всех почти храмах статуи богов и входы обращены к востоку, входящие же смотрят на запад, ибо, лишь стоя лицом к статуям, они могут молиться и совершать богослужение?

Рассматриваемый рассказ, будучи полон такого рода неясностей, не является, однако, вымыслом, созданным для обольщения душ, хотя не заключает в себе и фактического описания какой-либо местности. Он дан иносказательно поэтом, соединившим в том же сокровенном духе пещеру с соседним масличным деревом.
Древние считали важным делом умение исследовать и объяснить все это. Следуя за ними, и мы попытаемся раскрыть этот вопрос. В самом деле, весьма необдуманно поступали те писатели, которые, описывая это место, видели в пещере и во всем, что о ней сообщается, только измышления поэта.

Другие же составители описаний земли изображают это место весьма точно и обстоятельно. Особенно же Артемидор Эфесский, который в пятой книге своего разделенного на одиннадцать книг труда пишет так:

"В двенадцати стадиях к востоку от Панормской гавани острова Кефаллении находится остров Итака, 85 стадий, узкий и высокий, с гаванью, носящей имя Форкинской. В этой гавани на высоком берегу находится священная пещера нимф. Туда, как рассказывается, был Одиссей высажен феаками".

Это не было, следовательно, лишь гомеровским вымыслом. Передал ли Гомер то, как имел, или прибавил сам кое-что, будем ли мы считаться лишь с тем, что идет от основателей святилища, или с тем, что прибавил поэт, – и в том и в другом случаях пред нами будут стоять одни и те же вопросы. Ведь и древние не основывали святилищ без тайных символов204, и Гомер не делал бы таких сообщений без всяких оснований. Если же можно утверждать, что рассказ о пещере не есть только измышление Гомера, так как пещеру посвящали богам еще до Гомера, то ясно, что святилище это преисполнено древней мудрости. И поэтому оно достойно исследования и необходимого рассмотрения своего символического устройства.

Пещеры и гроты древние, как подобало, посвящали космосу, беря его и в целом и в частях. Символом же материи, из которой образован космос, они делали землю, почему некоторые думали, что если земля есть материя космоса, то сам космос, происшедший из нее, следует представлять в образе пещеры. Пещеры большей частью бывают естественными и одной природы с землей, состоя из скал какого-нибудь одного вида. Внутренняя часть их вогнутая, а извне они простираются в беспредельность земли [и сливаются с ней]. Космос также самороден и одной природы с материей, которую сближали образно со скалами и камнем, имея в виду ее косность и способность принимать придаваемые ей формы, а также и то, что по бесформенности своей она может быть понимаема как нечто беспредельное. Текучесть и лишенность собственного образа, который ей придает форму и делает видимой, обилие воды и сырость пещеры, мрак и тумановидность в ней, как выражался поэт, принимались обычно как символ свойств, присущих материальному космосу.

Однако космос, темный и тумановидный в силу своей материальности, оказывается прекрасным и привлекательным благодаря сложным сплетениям и упорядоченному расположению образов, почему и называется космосом. Вполне справедливо называть и пещеру привлекательной для входящих в нее и встречающих в ней разного рода образы. Тем же, кто мысленно проникает в ее бездонную глубину, она уже представляется мрачной. Находящееся в наружной части и на поверхности – приятно; но то, что внутри и в глубине ее, есть темнота. Недаром и персы при посвящениях в мистерии, сообщая мисту о нисхождении душ и об обратном их восхождении, называли место, в котором это происходит, гротом. По словам Евбула, Зороастр впервые посвятил творцу и отцу всего, Митре, естественный грот в горах вблизи Персиды, цветущий и богатый источниками, так как грот был для него образом космоса, созданного Митрой. А находившееся внутри грота и расположенное там в определенном порядке имело значение символов космических стихий и стран света. После Зороастра и все другие имели обыкновение совершать мистерии в гротах и пещерах, как в естественных, так и в искусственных. Действительно, божествам Олимпийским посвящались храмы, святилища и алтари, богам же земным и героям – очаги, подземным – ямы и эдикулы [небольшие святилища]; так, пещеры и гроты посвящались космосу, а также нимфам, ввиду протекающих внутри пещер и из них вытекающих водных потоков, почему, как мы покажем, во главе нимф стояли наяды.

Но пещера была не только символом смертного, чувственного космоса, как только что было сказано. В ней усматривали также и символ всех невидимых потенций, из-за того, что пещера темна и сущность ее потенций недоступна для зрения. Так, Кронос укрывает своих детей в пещере, устроенной в самом Океане. И Деметра кормит Кору в пещере нимф. И многое другое того же рода можно было бы найти, знакомясь с сочинениями о богах.

Что пещеры посвящались нимфам, и главным образом наядам, живущим у источников и получившим свое имя от водных потоков, – об этом ясно говорит гимн Аполлону (PLG Bergk III. Lipsiae, 1852, p. 684).

"Для тебя вывели они источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы. Прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи сладостных для смертных потоков".
Исходя из этого, думается мне, называли космос пещерой и гротом пифагорейцы, а впоследствии и Платон. У Эмпедокла (В 120) душеводительные силы говорят: "Мы пришли в эту скрытую пещеру".

У Платона в VII книге "Государства" (514 а) говорится:

"Люди находятся как бы в подземной пещере, в обиталище, подобном гроту, вход в который к свету открыт во всю ширину пещеры".

Затем, когда собеседник замечает (515 а): "Странный ты даешь образ", – Платон прибавляет (517 а-b):

"Это сравнение, о друг Главкон, следует применить ко всему ранее сказанному, ибо то обиталище, которое мы видим глазами, должно быть уподоблено темнице, а свет огня – силе солнца".

После этого становится ясным, почему теологи считают пещеру символом космоса и космических потенций, а также и то, что, говоря об интеллигибельной сущности, они исходили уже не из тех самых, а из различных других соображений, поскольку пещера служит символом чувственного космоса ввиду ее темноты, скалистости и влажности.. Она – космос ввиду материальности ее состава, текущего, принимающего формы под влиянием внешних воздействий; а символом же интеллигибельного она является, поскольку выражает недоступность бытия чувственным восприятием, его устойчивость и прочность, и также потому, что отдельные потенции, особенно те, которые связаны с материей, – невидимы. Упомянутые авторы создали эти символы, принимая во внимание самобытность пещер, их темноту, тенистость и свойства камня, но ни в коем случае не общую форму пещеры, как некоторые думали, потому что не всякая пещера шаровидна или двухвратна, как у Гомера.

Двойственный характер пещеры брался для выражения не интеллигибельной, а чувственной сущности. И данная пещера, имея в себе неиссякаемые источники влаги, является символом не интеллигибельной, а чувственной сущности. Это не было святилище орестиад [горных], или акрейских [вершинных] нимф, или каких-либо еще иных. Оно было святилищем наяд, получивших свое имя от потоков . Нимфами-наядами мы называем собственно потенции, присущие воде, но, кроме того, и все души, вообще исходящие в [мир] становления. Предполагалось, что души эти соединяются с влагой, движимые божественным духом, как, по словам Нумения, сказал и пророк: "Дух божий носился над водами" (Библия, Книга Бытия I 2). Египтяне вследствие этого помещали свои божества (daimonas) не на чем-либо твердом, а на кораблях – в том числе и солнце, а также и парящие над влагой души, нисходящие для становления. Это же приводило Гераклита (В 77) к учению, что для души становление во влаге представлялось не смертью, а наслаждением. Они испытывают наслаждение, ниспадая в мир становления.
В другом месте он говорит: "Мы живем их смертью, а они живут нашей смертью" (там же). Соответственно этому поэт [Гомер] называет находящихся в становлении "влажными", "имеющими влажные души"205, им приятны кровь и влажное семя, как и душам растений – питающая их вода.

Некоторые утверждают, что существа, живущие в воздухе или в небе, питаются парами, идущими от источников и рек, и другими испарениями. Стоики же думают, что солнце питается испарениями моря, звезды же – испарениями, поднимающимися от земли; солнце будто есть некоторое интеллектуальное воспламенение, полученное из моря, луна – из речных вод, звезды – из испарений земли. Души, связанные с телами, и души бестелесные, но увлекающие за собой тела, и особенно те, которым предстоит быть связанными с кровью и влажными телами, по необходимости тяготеют к влаге и к воплощению через влагу. По этой же причине и души умерших вызываются возлияниями крови или желчи, а души, любящие тело, втягивая в себя влажное дыхание, сгущают его в туман. Ведь влага, сгущаясь в воздухе, образует туман. Когда дыхание в них сгущается благодаря обилию влаги, они становятся видимыми. К их числу принадлежат и явления призраков, которые, встречаясь с кем-либо, оскверняют дух своими образами. Чистые же души отвергают становление. Сам Гераклит (В 118) говорит: "Душа сухая – самая мудрая". Вследствие этого дух (pneyma) увлажняется, делается более мокрым, стремясь здесь к [плотскому] соединению, так как душа влечется к влажному дыханию из-за склонности к становлению.

Следовательно, нимфы-наяды – это души, идущие в мир становления. Поэтому у вступающих в брак как соединяющихся для рождения есть обычай призывать нимф и совершать омовение из источников и неиссякаемых родников. Душам, уже вошедшим в природу, и гениям рода (daimosin) этот мир представляется чем-то священным и привлекательным, хотя по своей природе он темен и туманен. Поэтому их считали воздушными и берущими свою субстанцию из воздуха. Вследствие этого и святилищем, для них обычным на земле, являлась пещера, приятная и в то же время темная, – в уподобление космосу, в котором, как в огромном святилище, пребывают души. Для нимф, покровительниц вод, вполне подходящим местом оказывается поэтому пещера с ее неиссякающими водами.

Итак, пещера, о которой идет речь, пусть будет посвящена душам и нимфам как носительницам отдельных потенций. Поскольку им подвластны источники и ручьи, то они называются нимфами источников и наядами. В чем же заключаются для нас те различающиеся между собой символы, которые относятся: одни – к душам, другие – к заключенным в воде потенциям, и что позволяет нам считать пещеру посвященной и тем и другим вместе?
Пусть же будут символами нимф-гидриад каменные чаши и амфоры. Чаши и амфоры – это также и символы Диониса. Сделанные из глины, то есть из обожженной земли, они милы даруемой этим богом виноградной лозе, плод которой зреет под солнечным огнем.

Каменные чаши и амфоры больше всего подобают нимфам, так как им подвластны воды, бегущие из камня.
Но какой символ подходил бы для душ, нисходящих в мир становления и создания тел? Поэт не побоялся сказать, что нимфы ткут на каменных станках пурпурную ткань, дивную видом, потому что тело образуется на костях и вокруг костей, а они в живом организме и есть камни или подобны камням. Поэтому и станки сделаны не из какого-либо другого материала, а из камня. Пурпурные же ткани прямо означают сотканную из крови плоть, так как кровью и соком животных окрашивается в пурпур шерсть и благодаря крови и из крови образуется плоть. Тело же есть хитон души, ее облекающий, – вещь дивная, будем ли мы иметь в виду его состав или прикованность души к телу. Так, по Орфею (frg. 192 Kern.), и Кора, ведению которой подлежит все рождающееся из семени, изображается работающей за ткацким станком. Небо древние также называли пеплосом, служащим как бы облачением небесных богов.

Но почему амфоры полны не водой, а сотами? Ибо в них, сказано, гнездятся пчелы. Само слово tithaibossein означает "класть пищу". Пища и питье для пчел есть мед. Теологи пользуются медом для многих различных символов, ввиду множества заключенных в нем возможностей, так как мед обладает и очистительной и охранительной силой. Он многое сохраняет невредимым, им очищают застарелые раны, он к тому же сладок на вкус, добывается пчелами из цветов, пчелы же, оказывается, происходят от быков.
Когда посвящаемым в леонтийские таинства вместо воды для омовения на руки льют мед, то этим предписывается им иметь руки чистыми от всего неприятного, вредоносного и нечистого, этим знаменуется также, что, подавая мисту такое омовение при употреблении очистительного огня, отказываются от воды, как от того, что противно огню. Медом очищают также язык от всего греховного.

Когда Персу [богу Митре], хранителю плодов, подают мед, в этот символ вкладывают указание на охранительную силу меда. Под нектаром и амброзией, о которых поэт говорил, что их вливают в ноздри умершему для того, чтобы предупредить тление, некоторые считали правильным разуметь мед, так как мед есть пища богов. Поэтому нектар и называется у него в одном месте "красным" (Ил. XIX 38), ибо таков цвет меда. Но нужно ли под нектаром разуметь мед, мы впоследствии рассмотрим подробнее.
С помощью меда Зевсу удалось, по словам Орфея, осилить Кроноса, когда этот последний, опившись медом и с помраченным сознанием, как от вина, уснул. То же случилось, по Платону (Conv. 203b), и с Поросом, опьяневшим он нектара, который, однако, не был вином. По Орфею (frg. 154), Ночь, внушая Зевсу хитрость, с которой был связан мед, говорит: "Когда же увидишь его под ветвистым дубом, от дел жужжащих пчел опьяневшего, свяжи его". Так и случилось с Кроносом. Связанный, он подвергся оскоплению, как и Уран. Теолог объясняет иносказательно, что божественные существа через наслаждение сковываются и низводятся медом в мир становления и что, обессиленные наслаждением, они теряют семя. Урана, пожелавшего брачного соединения и для того сошедшего к Гее, оскопляет Кронос. Это наслаждение брачным союзом объединяется для них со сладостью меда, с помощью которого хитростью был оскоплен и Кронос. Ведь [в качестве планеты] Кронос движется в противоположном направлении в сравнении с Ураном-Небом [то есть с миром неподвижных звезд]. А потенции спускаются вниз как с неба [неподвижных звезд], так и с планет. Но небесные потенции присвоил себе Кронос, а потенции Кроноса впоследствии присвоил себе Зевс.

Итак, мед употребляется и для очищения и как средство против тления, естественного в природе, вызывает наслаждение, связанное с нисхождением в мир становления, является подходящим символом водяных нимф, потому что и воде свойственна сила предупреждать тление, быть очистительным средством и содействовать становлению, поскольку влага вообще играет роль в становлении. Поэтому-то в чашах и амфорах гнездятся пчелы; чаши же – символы источников; как и в культе Митры, чаша употребляется вместо источника, а амфоры – те сосуды, которыми мы черпаем из источников воду.

Источники же и потоки посвящены нимфам водяным и нимфам-душам, которых древние называли пчелами – даровательницами наслаждений. Поэтому и Софокл (frg. 795 N. – Sn.) правильно говорил: "жужжит рой мертвых и взлетает кверху". Жриц Деметры, как божества хтонического, древние называли пчелами, а Кору – пчелиной. Точно так же и Луну, как покровительницу становления, называли пчелой. А в иных случаях она также называется быком, поскольку в своем наивысшем положении находится в созвездии Тельца. Поэтому быкородными назывались и пчелы и души, идущие в мир становления. Поэтому божество, которое тайно слывет как становление, называют похитителем быков. Мед делали иногда и символом смерти, почему возлияния медом были жертвой подземным богам, а желчь – символом жизни. Этим как бы намекалось на то, что наслаждение погашает жизнь души, а горечь – возрождает, ввиду чего и богам приносили в жертву желчь. Или этим намекалось на то, что смерть – разрешительница скорбей, а жизнь полна страданий и горечи.

Впрочем, не все вообще души, идущие в мир становления, назывались пчелами, но лишь те, которые намеревались жить по справедливости и снова вознестись, творя угодное богам. Это живое существо [пчела] любит возвращаться, отличается наибольшей праведностью и трезвенностью, почему возлияния медом назывались трезвенными. Пчелы не садятся на бобы, считающиеся символом прямого и непрерывного становления, так как бобы – чуть ли не единственный вид растений с совершенно полым стеблем, которому не препятствуют перегородки между коленцами. Итак, соты и пчелы – наиболее подходящие символы, общие водяным нимфам и душам, которые, как невесты, идут в мир становления.

В древнейшие времена, когда еще не были придуманы храмы, богам посвящались пещеры и гроты: на Крите – пещера куретов Зевсу, в Аркадии – Селене и Пану Ликийскому, на острове Наксосе – Дионису. Всюду же, где почитали Митру, этому богу служили в пещерах. Относительно пещеры на Итаке Гомер не ограничивается сообщением, что она была двухвратная, но указывает, что одним отверстием она была обращена к северу, другим же – более божественным – на юг и что для спуска вниз служило северное отверстие, а относительно южного умалчивает, разрешалось ли через него входить, ограничиваясь словами: "никто из людей и не входит через него. Это путь бессмертных" (Од. XIII 111 сл.).

Теперь мы должны выяснить намерение поэта: передает ли он в рассказе о пещере то, что считает фактом, или здесь нечто загадочное или поэтический вымысел. Нумений и друг его Кроний, имея в виду, что пещера есть образ и символ космоса, говорят, что небо имеет два предела – один не южнее зимнего тропика, другой – не севернее летнего. Летний же тропик находится около созвездия Рака, зимний – около созвездия Козерога. Так как созвездие Рака к нам ближе всего, то вернее всего отводить его к Луне как наиболее близкой нам. Южный полюс для нас уже невидим, и поэтому созвездие Козерога более всего соответствует самой удаленной и выше всех стоящей планете [Кроносу, то есть Сатурну].

В промежутке между Раком и Козерогом знаки зодиака расположены в следующем порядке: сначала Лев, жилище Гелиоса [Солнце] , потом Дева – жилище Гермеса [Меркурия] ; затем идут: Весы – жилище Афродиты [Венеры], Скорпион – жилище Ареса [Марса], Стрелец – жилище Зевса [Юпитера], Козерог – жилище Кроноса [Сатурна]. В обратную сторону от Козерога идут: Водолей – жилище Кроноса, Рыбы – жилище Зевса, Овен – жилище Ареса, Телец – жилище Афродиты, Близнецы – жилище Гермеса и, наконец, жилище Луны – Рак. По представлениям теологов, двое врат находились: одни – у созвездия Рака, другие – у созвездия Козерога. Платон называл их двумя устьями. У созвездия Рака находится тот вход, которым спускаются души, а у знака Козерога – тот, через который они поднимаются. Но вход у созвездия Рака – северный и ведет вниз, а тот, что у созвездия Козерога, – южный и поднимается вверх. Северный вход – для душ, нисходящих в мир становления.

И правильно, что ворота, обращенные к северу, предоставлены, для схождения вниз людей. Но южные врата предоставлены не богам, а тем, кто восходит к богам, почему поэт и назвал их дорогой не богов, а бессмертных, – свойство, общее для душ, или для тех, которые сами по себе, то есть по своей сущности, бессмертны. О двух этих воротах упоминает и Парменид в книге "О природе", упоминают о них римляне и египтяне.
Римляне празднуют Кроний [Сатурналии], когда солнце входит в созвездие Козерога, и во время празднеств надевают на рабов знаки свободных, и все друг с другом общаются. Основатели обряда этим хотели показать, что те, кто ныне по рождению являются рабами, в праздник Кроний [Сатурналий] освобождаются, оживают, и через место, являющееся жилищем Кроноса, небесными вратами возвращаются в мир становления. Путь нисхождения для них начинается от знака Козерога. Поэтому дверь они называют ianua, и январь называется как бы месяцем врат, когда солнце от знака Козерога поднимается к востоку, поворачивая в северную часть [неба].

Началом египетского года, наоборот, служит не знак Водолея, как у римлян, а знак Рака. Вблизи созвездия Рака находится Сотис, который греки называют созвездием Пса. Начало нового месяца у них – восход Сотиса, который является началом становления в космосе. И не на востоке и западе они помещали входы и не в области равноденствия, то есть не в созвездии Овна и Весов, но на юге и севере (у самых южных ворот на юге и самых северных – на севере).
Поэтому и пещера посвящена водяным нимфам и душам, а эти места подходящи для становления душ и их ухода [в мир бытия].

Митре же отводили как наиболее подходящее для него местопребывание вблизи области равноденствия. Поэтому он носит меч Овна, зодиакального знака Ареса. Едет же он на быке Афродиты, так как, будучи быком-демиургом, является владыкой становления. Он помещается около равноденственного круга, имея с правой стороны север, а с левой – юг. Причем к нему примыкают с юга южное полушарие, а с севера – северное, с холодным ветром.

Точно так же души, нисходящие в мир становления и возвращающиеся из него, не без основания связывали с ветрами. Ведь, с одной стороны, души, как некоторые утверждают, влекут за собой дуновение (pneyma), с другой же – сами имеют его природу. Северный ветер более соответствует движению душ в мире становления, потому что северный ветер "берет в плен своим дуновением тяжко дышащую душу" (Ил. V 698) того, кому предстоит перейти к смерти. Южный ветер, наоборот, несет с собой освобождение. Более холодное дыхание северного ветра замораживает и держит души в холоде земного становления. Более теплый южный ветер направляет души к теплу божественности. По необходимости души, зачатые в нашем более холодном обиталище, приобщаются к северному ветру. Те же, которые освобождаются от здешней [юдоли], – к южному. В этом и причина того, что северный ветер, поднявшись, с самого начала дует с большей силой. Южный же усиливается лишь к концу. Первый устремляется прямо на живущих под северным небом. Второй же – издалека, движется дольше и, лишь накопившись, проявляется во всей полноте.

Далее, поскольку от северных врат души идут в мир становления, то северный ветер считается ветром любовным. Ибо Борей,
Образ принявши коня черногривого, их [кобылиц] покрывал он,
И, забрюхатев, двенадцать они жеребят народили (XX 224-225).

Он похитил Орифию, и она родила Зета и Калаиса. Знающие, что юг принадлежит богам, задергивают в храмах завесу с наступлением полдня, сохраняя указание Гомера, что, когда божество [солнце] склоняется к югу, людям нельзя входить в святилище, но путь открыт лишь для бессмертных.

Во время полуденного отдыха божества у дверей ставят знаки юга и полдня. И вообще в дверях ни в какое время не полагается болтать, потому что дверь священна. Поэтому пифагорейцы и египетские мудрецы не позволяют разговаривать при проходе через двери или ворота, выражая молчанием свое благоговение перед божеством, в котором начало всего. И Гомер знал о священности дверей, как показывает рассказ об Ойнее, перед молением потрясающем дверь: "Потрясая крепко сколоченные створки [дверей], умоляя сына" (IX 583). Он знает также и небесные врата, которые были доверены Орам и которые, начинаясь в местах туманных, запирались и отпирались тучами: "Иль отодвинуть плотную тучу или закрыть" (V 751). Поэтому врата ревут, подобно грому, раскатывающемуся по тучам: "Сами собой замычали небесные врата, вверенные Орам" (749).

В другом месте Гомер говорит еще о солнечных вратах, имея в виду знаки Козерога и Рака (Од. XXIV 12). Пока солнце проходит от севера к югу и обратно к северу, Козерог и Рак находятся около Млечного Пути, занимая его крайние пределы. По Пифагору (ср. там же), души представляют собою толпу снов, которые сходятся на Млечном Пути, названном так, потому что души питаются молоком, когда ниспадают в мир становления. Поэтому те, кто вызывает души, делают им возлияния из меда, смешанного с молоком, так как в рождение вступают благодаря чувственному наслаждению и так как вместе с зачатием душ появляется и молоко. В южных краях рождаются тела небольшие по размеру, потому что жар обыкновенно весьма сильно иссушает и тем уменьшает размеры и делает тела худыми. В северных же краях, наоборот, тела бывают крупными. Примером могут служить кельты, фракийцы и скифы; их страны богаты водой и обильными пастбищами, так что и само название севера – Борей – происходит от слова bora, что значит "питание". И ветер, дующий из богатой питанием страны, как бы сам будучи питающим, называется Бореем.

Соответственно этому роду, смертному и подверженному становлению, более близок север, роду же более близкому к божеству – юг, как самим богам – восток, а демонам – запад. Так как природа основана на противоположностях, то символом их становится все двухвратное, где бы оно ни встречалось. Всякое движение может быть либо интеллигибельным, либо чувственным. Чувственное происходит через мир неподвижных [звезд] или через мир подвижных [планет], и опять-таки чувственное идет или по пути бессмертному, или по пути смертному. И одно средоточие есть под землей, а другое – над землей. Одно восточное, другое – западное, одно – левое, другое – правое, ночь и день – и отсюда гармония мира, как в натянутом луке, действующая через противоположное (ср. у Гераклита В 51). Платон говорит о двух устьях: через одно из них, по его словам, восходят к небу, через другое – спускаются к земле. Теологи вратами душ считали солнце и луну, полагая, что солнцем они поднимаются вверх, . а луной сходят вниз. И, по Гомеру, существуют два глиняных сосуда: "Полны даров, – счастливых один, а другой несчастливых" (Ил. XXIV 528).

Причем у Платона в "Горгии" (493d) сосуд истолковывается как души. Иная бывает благодетельна, иная – зла. Одна – разумна, другая – неразумна. Сосудами называют души как носительницы различных способностей и деяний. У Гесиода (Орр. 94) говорится также о двух сосудах, из которых один закрыт, другой же открываем наслаждением, и содержимое его расплескивается во все стороны, в нем же остается одна только надежда. Те, у кого дурная душа, подверженная рассеянию в материи и уклоняющаяся от порядка, питают себя обычно лишь благими надеждами.

Так как всюду в природе встречается знак двухвратности, то естественно, что и пещера, о которой мы говорим, имеет не один, а два входа, совершенно таким же образом различающиеся по своей роли. Причем один из них приличествует божествам и благим существам, а другой – смертным душам и более низким. В том же смысле и Платон говорил о чашах (ср. Tim. 41 d). Но вместо амфор он пользовался символом сосудов, а вместо двух ворот – берет два устья. Ферекид Сирский (В 6) также упоминает углубления, ямы, пещеры, двери и врата и всем этим намекает на становление душ и их уход [в мир бытия]. Но мы не будем удлинять нашего рассуждения перечислением всего, что по этому поводу говорили древние философы и теологи, считая, что общий смысл нашего рассказа уже всеми воспринят.

Остается еще изложить, что означал символ зарослей маслины. По-видимому, это дерево означает нечто весьма особенное, так как речь идет не только о том, что вблизи растет маслина, а о том, что она находилась у самой вершины залива.
Где заливу конец [вершина], длиннолистая есть там олива.
Возле оливы пещера... (Од. XIII 102).

Не случайно, как кто-нибудь мог бы подумать, дала здесь свой отпрыск маслина. Она включается в загадочный образ пещеры. Так как и космос появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением мудрого замысла бога и интеллектуальной природы, то у пещеры, символа космоса, выросла рядом маслина как символ божественной мудрости. Это – дерево Афины, Афина же есть мудрость. Так как Афина родилась из головы бога, то теолог [Гомер] нашел подобающим поместить священное дерево у вершины залива, указывая этим, что целое появилось не само собой и не по слепой случайности, а как исполнение замысла интеллектуальной природы и мудрости, которая хотя и отделена от него, но расположена вблизи на самой вершине всего залива.

Будучи вечноцветущей, маслина обладает некоторыми свойствами, наиболее удобными для обозначения путей души в космосе, которому посвящена пещера. Летом белой стороной листья обращаются вверх, зимой же более светлые части поворачиваются в обратную сторону. Когда в молитвах и мольбах протягиваются цветущие масличные ветви, надеются, что мрак опасностей будет превращен в свет. Маслина, по природе своей вечноцветущая, приносит плоды, вознаграждающие за труд. Поэтому она и посвящена Афине. Победителям в состязании вручается венок из листьев маслины. Масличные ветви служат прибегающим к мольбе. Так и космос управляется вечной и вечноцветущей мудростью интеллектуальной природы, от которой дается победная награда атлетам жизни и исцеление от многих тягостей. И тот, кто привлекает к себе нуждающихся и просителей, является демиургом, держащим в целостности мир.

В пещеру, по Гомеру, должны быть сносимы все богатства чужбины. Здесь должны быть совлечены все одежды и надлежит быть облаченным в одежды молящихся, бичуя свое тело, отбросив излишнее и отвратившись от чувственных [ощущений], совещаться с Афиной, сидя с ней у корня маслины, отсекая все страстные и злые помыслы души. Не без основания, мне кажется, Нумений и его последователи видели в герое гомеровской "Одиссеи" образ того, кто проходит по порядку весь путь становления и восстанавливает себя в беспредельном, вне моря и вне бурь: "доколе в край не прибудешь к мужам, которые моря не знают, пищи своей никогда не солят" (Од. XI 122 сл.). Морская же гладь, море и бури, по Платону, означают материальную субстанцию.

По тем же причинам, думаю, поэт назвал и залив именем Форкина.
... залив один превосходный
Старца морского Форкина (XIII 96).

Именно от этого Форкина в начале "Одиссеи" произошла дочь Фооса, мать киклопа, которого лишил глаза Одиссей; так что и в пределах родины Одиссея сохранилась какая-то память о его поступках206. Поэтому ему подобает сидеть в качестве просителя бога под оливой и под масличной ветвью умолять домашнее божество. Ведь совсем не просто освободиться от этой чувственной жизни, ослепив ее и стараясь быстро ее уничтожить. Человека, осмелившегося на это, преследует гнев морских и материальных богов. Их же надо вначале умилостивить жертвами, трудами и терпением нищенства, то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубище, низвергнуть страсти, не избавляясь, однако, попросту от страданий. Но надо, чтобы [Одиссей] стал совершенно вне моря [непричастен морю], до того несведущим в морских и материальных делах, что принял бы весло за лопату для веянья зерна из-за полной неопытности в орудиях и трудах, необходимых для моря.

Не следует думать, что подобные толкования искусственны и убедительность их есть результат измышлений. Надо признать, насколько древняя мудрость и гомеровская разумна, и не отказывать ей в точности [понимания] всякого достоинства [добродетели] человека, так как Гомер в мифологическом вымысле загадочно намекал на изображение божественнейших вещей. Гомер не достиг бы цели в создании всего своего замысла, если бы не исходил из некоторых истинных представлений, перенеся их в вымысел.
Но соображения об этом отложим до другого исследования. Здесь же – конец толкованию предмета нашего изыскания – пещере.